D.José Rico Pavés, obispo auxiliar de la diócesis de Getafe
El apoyo de santo Tomás a la doctrina del triple amor del Corazón de Jesús
Al hacer elenco de las citas de santo Tomás en Haurietis aquas hemos anunciado las tres que constituyen el objeto último de esta intervención, las que sirven para sostener las afirmaciones relativas al triple amor. Por orden de concurrencia, se trata de las citas cuarta, sexta y séptima, referidas respectivamente a la armonía de los tres amores en el Corazón de Cristo, al amor infundido en la voluntad humana que se conduce bajo la guía de la ciencia beatífica e infusa, y al amor sensible que brota del Corazón del Redentor en virtud de su verdadero y perfecto Cuerpo humano
La armonía de los tres amores del Corazón de Cristo
La primera vez que aparece en la Encíclica la expresión “tres amores” se emplea como consecuencia de la verdad de la encarnación, que conlleva la afirmación del verdadero Cuerpo humano de Cristo. Afirma Pío XII:
Luego si no hay duda alguna de que Jesús poseía un verdadero Cuerpo humano, dotado de todos los sentimientos que le son propios, entre los que predomina el amor, también es igualmente verdad que Él estuvo provisto de un corazón físico, en todo semejante al nuestro, puesto que, sin esta parte tan noble del cuerpo, no puede haber vida humana, y menos en sus afectos. Por consiguiente, no hay duda de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la Persona divina del Verbo, palpitó de amor y de todo otro afecto sensible; mas estos sentimientos estaban tan conformes y tan en armonía con su voluntad de hombre esencialmente plena de caridad divina, y con el mismo amor divino que el Hijo tiene en común con el Padre y el Espíritu Santo, que entre estos tres amores jamás hubo falta de acuerdo y armonía26.
Pío XII, siguiendo el testimonio de la Revelación, Palabra de Dios escrita y transmitida, enseña que el amor de Cristo es divino y humano, lo cual da a la economía del Nuevo Testamento su carácter peculiar. También en el Antiguo Testamento amó Dios a los hombres, pero con un amor meramente espiritual, ya que este amor era únicamente de Dios.
En la Nueva Alianza, sin embargo, en virtud del Misterio de la encarnación, Dios ama a los hombres con amor divino y con amor verdaderamente humano, espiritual y sensible. Esto es lo que permite distinguir en Cristo tres clases de amor: el amor divino, el amor humano espiritual y el amor humano sensible.
Es la verdad de la doble naturaleza de Cristo, “perfecto Dios y perfecto hombre”, lo que permite que distingamos en Él este triple amor. Existe en Cristo el amor divino, porque es verdadero Dios. Existe también en Él un amor verdaderamente humano, porque es verdadero hombre. Ahora bien, estando la naturaleza humana constituida por dos dimensiones, el alma racional y el cuerpo, debemos también distinguir en Cristo las dos clases de amor humano. En primer lugar, en cuanto hombre, Cristo posee el amor espiritual sobrenatural, es decir, la caridad infusa que enriquece la voluntad humana de Cristo, cuyos actos son iluminados y dirigidos por la doble ciencia beatífica e infusa. En segundo lugar, tenemos también en Él el amor sensible, que, aunque está absoluta y perfectamente subordinado al amor espiritual y divino de Cristo, es amor verdadero que le conviene plenamente, ya que los afectos sensibles pertenecen también a una naturaleza huma- na perfecta, como propios de la parte sensitiva y corporal de la naturaleza humana.
La distinción del triple amor de Cristo se debe considerar desde un doble aspecto. Por un lado, es consecuencia necesaria de la unión hipostática y es exigido por ella. Si Cristo es perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad debe poseer todo aquello que pertenece a cada una de las naturalezas, unidas en la Persona divina del Verbo sin confusión y distintas sin separación. Por otro lado, la distinción del triple amor es de gran importancia para el modo con que Cristo llevó a cabo nuestra Redención. Porque Cristo tomó una naturaleza humana pasible y mortal a fin de redimir a los hombres mediante su sacrificio cruento en la Cruz. Quiso Cristo hacerse uno de nosotros para que nosotros pudiéramos llegar a ser partícipes de su naturaleza divina.
El apoyo a esta enseñanza se encuentra en dos pasajes de la cristología de santo Tomás (Parte Tercera) con los cuales Pío XII afirma la plena armonía de los tres amores del Corazón de Cristo: la cuestión 15, artículo 4, donde el Aquinate se pregunta si el alma de Cristo fue pasible; y la cuestión 18, artículo 6, donde se pregunta si en Cristo se dio contrariedad de voluntades. La primera referencia debe leerse como medio para percibir con más claridad la armonía de los dos amores propios de la verdadera humanidad de Cristo, el amor espiritual y el sensible. El pasaje aludido recoge la enseñanza de santo Tomás en la que afirma que el alma de Cristo fue pasible y padeció por pasión corporal y anímica:
No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Luego, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón… Finalmente, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía27.
Las pasiones en Cristo son distintas a las nuestras porque en Él siempre se orientan hacia el bien y están siempre sometidas al imperio de la razón. En Cristo las pasiones son movidas, no motoras; es decir, secundan el dictado de la razón, no la arrastran. La armonía del amor humano espiritual y sensible reside, pues, en una antropología “ordenada” en la que resplandece el orden de la naturaleza humana preservada del pecado. Las dos dimensiones del amor humano de Jesucristo ilumina así la verdad de la condición humana. Más aún, esa armonía de amores es en nosotros obra de la gracia, efecto salvífico de la redención que Cristo nos ha alcanzado.
La siguiente cita sirve para fundamentar la armonía en Cristo del amor humano y del amor divino. En la cuestión 18, artículo 6, el Aquinate se pregunta si en Cristo se dio contrariedad de voluntades:
Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto. En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza. De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades28.
Si el amor humano y el divino se dan en Cristo en perfecta armonía se debe a que en Él las voluntades humana y divina no están en oposición. La explicación de santo Tomás añade agudeza especulativa a una enseñanza que la Iglesia había definido solemnemente en el Concilio III de Constantinopla, recogiendo, principalmente, las aportaciones de san Máximo el Confesor en la disputa con los monoteletas. En efecto, el Concilio III de Constatinopla (680/681) definió, frente a monoenergistas y monoteletas, que Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas sino cooperantes: “[la voluntad humana de Cristo] sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposición, sino todo lo contrario, estando subordinada a esta voluntad omnipotente”29. Tras esta Definición dogmática está la reflexión aguda de san Máximo el Confesor, quien supo sacar las consecuencias de la formulación de Calcedonia sobre la distinción y unión de naturalezas en la única Persona del Verbo.
Explica san Máximo que la naturaleza es el principio de toda actividad. Cada ser actúa conforme a su modo propio de ser, es decir, conforme a su naturaleza30. De ahí que naturaleza y forma de actuación se correspondan. La persona no tiene actividad propia, pero determina el modo y la manera de la actividad propia que le corresponde naturalmente. Dicho del Misterio trinitario, esto significa que las Personas divinas no tienen cada una de ellas su propia actividad y querer, sino el mismo para todas. Sin embargo, cada Persona realiza ese único y esencial obrar según su modo propio de existir, a su propia manera y modo de ser Dios. El Hijo no tiene un querer y obrar distintos a los del Padre, pero Él hace lo que el Padre quiere de forma distinta a como lo hace el Padre, o sea, de acuerdo con la forma y manera de ser Hijo. Lo mismo ocurre con el Verbo encarnado. Cristo obra como Dios, divinamente, y como hombre humanamente, pero lo propio de su actuar es que Él, como hombre, actúa humanamente según la manera y la forma de la Persona del Hijo. Así, en la única Persona de Cristo se encuentran juntos el obrar y el querer divino y humano, no enfrentados, sino en armonía. De esta manera, el actuar humano de Jesús es expresión de su obrar divino, porque es el obrar de la única Persona divina del Hijo de Dios. La clave de la explicación de san Máximo está en la distinción entre la naturaleza del obrar y la forma de obrar:
Cada uno de nosotros obra, no en cuanto es un quien, sino en cuanto es un que, es decir, en cuanto es hombre. Pero en cuanto es un quien, por ejemplo, Pedro o Pablo, configura su modo y manera (tropos) de obrar, prescindiendo o esforzándose, y configurándola así de acuerdo con su voluntad libre. Así es como se conoce en la manera de obrar la diferencia de las personas en su actuación; por el contrario, la actividad natural, igual a todos los hombres, se conoce en la naturaleza del obrar31.
En Jesucristo, la voluntad humana está completamente integrada en la orientación libremente querida que le otorga la persona. Esta integración hace que Jesús desarrolle su vida humana totalmente desde su centro personal de Hijo.
La dualidad de voluntad natural y personal no implica en Jesús ninguna discordia o rebelión. La unidad en la voluntad de Jesús no consiste, según Máximo, en que Él tenga un solo principio de acción, sino en que tanto su voluntad humana como su voluntad divina expresan la forma existencial de su persona divina (Schönborn, 2006, 177).
En Cristo, pues, hay dos voluntades, pero un solo sujeto volente. Que Cristo posea dos voluntades, significa que “Él ha querido humanamente lo que Él ha decidido divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación” (Catecismo de la Iglesia Católica [=CCE] 475). El Compendio [del Catecismo de la Iglesia Católica] responde a la pregunta “¿Cómo concordaban las dos voluntades del Verbo encarnado?” afirmando:
Jesús tenía una voluntad divina y una voluntad humana. En su vida terrena, el Hijo de Dios ha querido humanamente lo que Él ha decidido divinamente junto con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación. La voluntad humana de Cristo sigue, sin oposición o resistencia, su voluntad divina, y está subordinada a ella (Compendio, 91).
La Definición de fe sobre las dos voluntades de Cristo remite a la pregunta por su obediencia, como clave de la redención. Pues así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo, todos serán constituidos justos (Rom 5, 19). Para Cristo, la obediencia consiste en “querer humanamente lo que divinamente decide con el Padre y el Espíritu Santo”. Los actos humanos libres de Cristo no han sido destruidos por la voluntad divina. Ha sido justa- mente lo contrario: abrazando humanamente, sin oposición ni resistencia, la voluntad divina, Jesucristo nos ha desvelado el sentido de la santidad y de la verdadera libertad. También en este punto la doctrina del triple amor descubre la armonía de voluntades de Cristo, desvelando el secreto de la salvación. La obediencia a la voluntad divina, lejos de amenazar la libertad humana, es el principio de su liberación. La nuestra es una libertad liberada que sólo alcanzará su plenitud abrazando amorosamente la voluntad divina.
26 HA 12. Cf. Summa Theologiae, 3, 15, 4; 18, 6: ed. León. 11 (1903) 189 et 237.
27 Summa Theologiae, 3, 15, 4: ed. León. 11 (1903) 189.
28 Summa Theologiae, 3, 18, 6: ed. León. 11 (1903) 23
29 Concilio III de Constantinopla (680/681), Sess. XVIII (Definitio de duabus in Christo voluntatibus et operationibus (DzH 556).
30 “Puesto que la forma de actuación es natural, ella será el constitutivo y el signo más propio de la naturaleza”: San Máximo el Confesor, Disputa con Pirro (PG 91,348).
31 San Máximo el Confesor, Opúscula, 9 (PG 91,137).