El Costado traspasado y su dimensión cristológica y soteriológica

La narración de la Pasión en el cuarto evangelio tiene como base un relato tradicional, parecido al de los sinópticos’, y sobre él, el evangelista ha engarzado una serie de piezas y consideraciones que constituyen su profunda originalidad. La visión peculiar del evangelista consiste en el relieve que da a tres ideas: la realeza de Jesús (especialmente en la comparecencia de Jesús ante Pilato y en el título de la Cruz); la contemplación de Jesús como el Levantado-Traspasado, centro de atracción (mirada)de los que lo han traspasado y fuente de vida divina (redención);la pasión como momento del cumplimiento de la hora de Jesús, es decir, cumplimiento de la Escritura. Esa hora de la Cruz es la culminación de la obra salvadora.

Estas tres ideas están íntimamente relacionadas entre sí. Son como los diversos colores de un solo cuadro para expresar la idea de que, por su Cruz, Jesús es el Rey Mesías Redentor de la humanidad. Y a la vez que ese Reinado de Jesús es el reinado de la verdad, es decir, por el amor. La hora de Jesús es la expresión y revelación del amor redentor de Dios a la humanidad manifestado en el amor de Jesús que se entrega. El símbolo de ese amor es su cuerpo traspasado en la Cruz. Y la realización de ese reinado en la humanidad consiste en que los hombres crean en ese amor redentor, en que contemplen con fe el símbolo levantado en la Cruz, en que sean atraídos hacia el Levantado-Traspasado y queden transformados por la luz y la verdad de ese amor. «Todo el que es de la verdad oye mi voz» (18,37).

1. El Levantado-Traspasado como cumbre de la visión del evangelista

1. En el Prólogo que es una síntesis de todo el Evangelio, la participación en la filiación del Hijo se concede «a los que creen en su nombre»(1,12). Creer en su nombre3 es creer que Jesús es el «Yo soy», el Redentor, el Salvador, el Dios-Amor.

Tras la afirmación central del Prólogo, «El Verbo se hizo carne y ha-bitó entre nosotros», el evangelista emplea un lenguaje experiencial con la constatación «Hemos visto su Gloria» (1,14), Gloria que, como unigénito del Padre, nos lo hace contemplar como «lleno de gracia y de verdad》 (ibíd.). Teniendo en cuenta que para el evangelista la glorificación de Jesús coincide en su momento culminante con la Exaltación (Cruz y Resurrección),podemos sin duda referir esta constatación «Hemos visto su Gloria» no sólo al ministerio en signos (caps.1-12),sino muy especial-mente a la Gloria de la Cruz (y de la Resurrección) 4. Es en la Cruz, y muy especialmente en la escena del Levantado-Traspasado, donde el evangelista, como veremos, sitúa el momento de la contemplación de la Gloria. Es en la Cruz donde aparece la plenitud del Amor misericordioso (lleno de gracia y de verdad). Es en la Cruz donde Jesús es proclamado Rey (de la verdad, es decir, del amor).

29. En la primera parte del Evangelio el testimonio del Bautista está centrado en la presentación de Jesús como el «Cordero de Dios (que quita el pecado del mundo)» (1,29.36).

La alusión a la escala de Jacob en la respuesta de Jesús a Natanael (1,51) nos remite al Hijo del hombre, como el lugar de la Gloria divina. Ahora bien: esa gloria, según el evangelista, se realiza ciertamente en los signos, pero tiene su máxima manifestación en el Gran signo redentor: la exaltación en la Cruz. Allí aparecerá el «Yo soy», el Amor Redentor.

El signo de Caná (2,1-11), inauguración del ministerio mesiánico de Jesús, es para el evangelista el primero de los signos del nuevo Jacob. En Caná, como nuevo Betel y nuevo Sinaí, los discípulos contemplan su Gloria y creen en él (2,11).Entre Caná y el Calvario hay una doble referencia cruzada; la presencia de la madre de Jesús con la mención de la hora(2,4)y el simbolismo del vino nuevo, con evidente referencia a la Eucaristía y en concreto a la sangre de Cristo. Todo ello nos remite al momento del cumplimiento en que estará presente la Madre de Jesús como madre de los creyentes y a la sangre que brota del costado abierto de Cristo.

En el episodio de la purificación del Templo y la predicción del nuevo templo, que es el cuerpo muerto y resucitado de Jesús (2,13.21),el evangelista nos remite de nuevo a la Pasión-Resurrección como el momento de la edificación del Nuevo Templo. Ahora bien: como del lado del templo descrito por Ezequiel (cap. 47) brotan ríos de agua viva, así del Nuevo Templo brotará el río del Espíritu (cf. más adelante 7,37.39).

El diálogo con Nicodemo, en que el tema del nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu (3,3.5) es una clara indicación del Bautismo, desemboca en un monólogo en que se expone el Misterio Redentor. El centro de ese misterio es el levantamiento en alto del Hijo, del hombre (como la serpiente de, Moisés). «Para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna》 (3,13-15).La referencia al levantamiento en Cruz es evidente. Igualmente la de la contemplación del Levantado-Traspasado, puesto que se nos habla de una mirada de fe8. En ese símbolo se halla con-centrado el amor misericordioso de Dios. «Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su Hijo unigénito» (3,16). Estamos, pues, ante el Levantado-Traspasado como la expresión del amor infinito (tanto) de Dios a la humanidad. Amor que es Redentor, «para que el mundo sea salvado por él» (3,17).La salvación consiste en creer en ese misterio de amor. «El que cree no es condenado» (3,18). «La luz ha venido al mundo» (3,19). Es decir, en la Cruz de Jesús se ha realizado el Misterio Redentor.

En el diálogo con la samaritana, el Revelador se presenta como el Dador del agua viva (4,10-14). La nueva situación (hora) es la de la adoración del Padre en Espíritu y verdad (4,23-24). Esto es posible porque Jesús es el Mesías (11,26). En el diálogo intermedio de Jesús con sus discípulos encontramos una referencia al «cumplimiento» de la obra (4,34), que es, sin duda, el de la evangelización-redención. El cuadro termina con la confesión de fe de los samaritanos de que «este es verdaderamente el Salvador del mundo» (4,42). Tanto el tema del agua viva (en que se simboliza el Espíritu) como la alusión al «cumplimiento» nos remiten al momento en que Jesús entregará el Espíritu y dirá «todo está cumplido» (19,30).

La curación del paralitico en la piscina probática (5,1-16) remite también al simbolismo de las «aguas» y, en el discurso consiguiente, al poder del Hijo del hombre de juzgar y dar vida (5,19-30). Si tenemos presente que para el evangelista la hora de la Cruz es la hora del juicio del mundo y de la donación de la vida (12,32), sin duda esta curación es un símbolo de la vida que brotará de la cruz 10.

El signo del pan de vida (cap. 6), con el milagro de la multiplicación de Los panes y del discurso en la sinagoga de Cafarnaúm, nos remite al misterio del Cuerpo de Cristo encarnado y sacrificado como fuente de vida».

En la primera parte del discurso (6,26-51), el énfasis cae sobre la fe como forma de comida de ese pan de vida. En la segunda aplicación (6,51-58) se nos habla de la forma sacramental de participar en ese alimento de vida. La expresión «mi carne por la vida del mundo» (6,51)

tiene sin duda en su horizonte el Calvario. La expresión «Mi sangre es verdadera bebida», correlativa a la otra: «Mi carne es verdadera comida» (6,55), apunta claramente al misterio eucarístico relacionado con la sangre de Cristo que brota del sacrifico redentor.

La fiesta de los Tabernáculos (caps. 7-8) es el marco de siete autopresentaciones de Jesús en que se manifiesta, respectivamente, como el enviado (7,29), la fuente del Espíritu (7,37-39), la luz del mundo (8,12),el Yo soy (8,24-28), el liberador por la Verdad (8,31-32), el dador de la vida (8,51), el Preexistente (8,58). Estas autopresentaciones están formuladas con alusiones a las diversas ceremonias y evocaciones de la fiesta judía 12.Las autopresentaciones terminan en el rechazo expresado en la fórmula «quisieron prenderle» (7,31-32.44;8,20;cf.8,59).

Una de estas autopresentaciones es la de 7,37-39,presentada por el evangelista en el último día, el día grande la festividad. La invitación de venir a Jesús a beber por la fe está relacionada con la ceremonia de la procesión del agua y la consiguiente libación de la misma como petición de la Lluvia. Lluvia que es, a su vez, símbolo del Espíritu. La cita de la Escritura «de su seno brotarán ríos de agua viva» nos pone delante la imagen del Mesías como nuevo templo, de cuyo lado brotan las aguas mesiánicas. Así mismo la imagen de la Roca, de la que brotan las aguas para el pueblo (posteriormente desarrollada en la literatura targúmica y midrásica), está sin duda presente 13.La bebida de esas aguas se realiza por la fe en el Mesías (Jesús). Las aguas son identificadas por el evangelista con el Espíritu que se dará como fruto de la glorificación de Jesús (de su Cruz-resurrección).Estamos sin duda ante una de las claves principales para la inteligencia del episodio del Calvario, concretamente del costado traspasado del que brota el agua con la sangre.

Dentro de la misma fiesta de los Tabernáculos encontramos una nueva referencia a la Exaltación de Jesús en la Cruz en la afirmación de Jesús; «Cuando hayáis levantado en alto al Hijo del hombre conoceréis que yo soy» (8,28). El enigma del origen de Jesús y de su término se descubrirán cuando el Hijo del hombre sea levantado en alto. Entonces, es decir, en la Glorificación (muerte en cruz y exaltación-resurrección),aparecerá que es el «Yo soy», es decir, el Dios-Amor, el Redentor, el Salvador. El evangelista atribuye, pues, a la Cruz el momento de la manifestación de la persona de Jesús y de la plena realización de su obra: la Redención.

En la curación del ciego de nacimiento, el elemento agua aparece de nuevo en la mención de la piscina de Siloé, que significa el Enviado (9,7).El lavatorio nos orienta a la acción purificadora e iluminadora del bautismo. La frase «abrir los ojos», que se repite insistentemente en el relato, apunta a la fe a través de la imagen. Es esta la verdadera «vista» que el evangelista tiene delante y que tiene su máxima realización en la contemplación del Levantado-Traspasado, «Mirarán al que atravesaron”. Es esta la luz de que están privados los fariseos.

La parábola-alegoría del Buen Pastor pone como calificativo identificativo de este el dar la vida por las ovejas (10,11). Y ello voluntariamente (10,18), Sin duda, en la elección de esta figura (el pastor) están presentes las asociaciones mesiánicas de este término, especialmente en Ezequiel; pero, a nuestro entender, es posible también que la figura del Pastor traspasado de Zacarías haya sido uno de los motivos principales 16. Por otra parte, la relación entre el pastor y las ovejas, especialmente en forma de audición, nos remite también a la fe (cf. cruz-fuente de atracción, 12,32).

La resurrección de Lázaro es en la mente del evangelista el signo de la victoria sobre la muerte, el signo de Jesús Vida y Resurrección. En una fórmula de autopresentación sapiencial invitatoria (11,25) se atribuye el no morir al que crea en Jesús. La revivificación de Lázaro que confirma esta promesa de vida es ver la Gloria de Dios (11,40), es decir, el poder salvador de Dios. La visión de esa Gloria será plena más tarde en la Cruz-Resurrección, es decir, en la glorificación de Jesús.

La intervención de Caifás acerca de la necesidad de la muerte de Jesús para que no perezca todo el pueblo es interpretada por el evangelista como una verdadera profecía acerca del carácter redentor y de unificación de los hijos de Dios dispersos por el mundo, que será el fruto de la muerte de Jesús (11,50-53)17. Hay sin duda una relación estrecha entre este lugar y la concepción de la atracción del Levantado (12,32), que en seguida veremos. Idéntica dinámica del evangelista siempre que piensa en la eficacia de la muerte de Jesús.

La entrada triunfal de Jesús en Jerusalén es el escenario en que el evangelista sitúa el deseo de los gentiles de ver a Jesús y las palabras más expresivas de este sobre el sentido de su propio sacrificio. Jesús proclama cercana (llegada) la hora de su glorificación (12,23). Es la condición del grano de trigo que ha de ser enterrado para dar fruto (12,24). En medio de la turbación de su alma, que recuerda la agonía de Getsemaní de los sinópticos, Jesús pronuncia su fíat: «Padre, glorifica tu Nombre» (12,28),oración de ofrenda, síntesis y preludio de la oración sacerdotal. La voz del cielo proclama: «Lo he glorificado y de nuevo lo glorificaré» (ibíd.). Sin duda, el evangelista está pensando en la Cruz-Resurrección. En ella será el juicio de este mundo. Con ello el príncipe de este mundo será arrojado fuera. Y prosigue: «y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todo a mí»(12,32). «Esto-anota el evangelista-lo decía indicando la muerte con que iba a morir» (12,33).Este comentario del evangelista nos explica, en lengua-je metalingüístico, cómo el centro de la mirada de Jesús, según el propio evangelista, está en la Cruz 18. Levantado en alto, Jesús será una fuerza de atracción salvífica. Esa atracción será la fe en el amor misericordioso que se revela en la Cruz: «Mirará al que atravesaron» (19,37). Será el creer en la luz (12,36). Esa luz ha venido «para salvar al mundo» (12,47).

1. La segunda parte del Evangelio se abre con una declaración del evangelista sobre la llegada de la hora de Jesús, de pasar de este mundo al Padre, En esta hora, Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, «los amó hasta el fin» (13,1). La hora de Jesús es, pues, la hora del amor hasta el extremo, la hora de la revelación del amor. El lavatorio de los pies como expresión de anonadamiento de Jesús y símbolo de su entrega es considerado por el evangelista a la vez como ejemplo de humilde servicio. La purificación bautismal está también en el horizonte visual del evangelista.

Una vez salido Judas de la cena, cuando ya la traición está decidida, y en cierto modo consumada, Jesús proclama su inminente Glorificación, que será a la vez Glorificación del Padre (13,31-32)20, su partida(13,33)y el mandamiento nuevo del amor fraterno: «como Yo os he amado》(13,34-35).Ese «como Yo os he amado》 se expresa más adelante como «Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos» (15,13).El evangelista piensa, pues, en la muerte de Jesús como la gran revelación del amor. Y el amor será el mandamiento nuevo de la nueva alianza que esa muerte establece.

La oración sacerdotal es la anticipación en forma de plegaria del sentido de la muerte de Jesús según el cuarto evangelio, Y de su eficacia redentora. Jesús proclama llegada su hora (17,2).

En la primera formula de oración (17,1b-2) encontramos la meta de la Glorificación. «Padre, glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti» (17,1b). Estamos ante una fórmula de consagración-ofrenda a la vez que ante una petición de consumación en gloria. Podríamos glosarla con estas palabras: Padre, acepta que tu Hijo lleve a consumación la obra de glorificarte por el sacrificio de la Cruz y así alcance la consumación en Gloria. Así, el horizonte de esta primera parte de la oración sacerdotal es la Cruz-Resurrección, o más sintéticamente: la Glorificación 23. Y con ella el fruto de esa exaltación, la concesión de la vida eterna a la humanidad, «que dé también vida eterna a todos los que le has dado» (17,2). En la Cruz se realizará el cumplimiento de todo el proceso salvífico que es la Gloria de Dios: el reconocimiento y actuación de su ser: Dios-Amor. De este amor procede la creación y la Redención, es decir, la salvación de la humanidad. Jesús glorificado dará el espíritu (Jn 7,37-39), atraerá todo a sí (12,32). Tras el inciso nuclear de 17,3 (definición de vida eterna como conocimiento del Dios verdadero y de su enviado Jesucristo) se contempla toda la vida de Jesús como una glorificación del Padre (17,4) y se reitera en fórmula conclusiva la petición de consumación en Gloria (17,5).

En la segunda parte de la oración sacerdotal (17,6-19) los dos temas de oración están relacionados con el Calvario. En primer lugar, la petición de unidad para los discípulos. «Padre santo, guarda en tu nombre a los que me has dado para que sean uno como nosotros» (17,11b). Para el cuarto evangelista, como hemos visto (11,53), la unión de los dispersos está ligada a la muerte de Jesús. Lo mismo indica el tema de atracción (12,32). En segundo lugar, la petición programa de la consagración en la verdad y la consiguiente ofrenda de Jesús como víctima que haga posible tal consagración (17,17-19). Es admirable la forma con que el evangelista está siempre orientado hacia el Calvario. Al pedir la consagración de los discípulos en la verdad, su mente se dirige a la ofrenda de Cristo como sacrificio en la Cruz, de donde brotará la posibilidad de esa consagración para los discípulos. «Por ellos yo me consagro a mí mismo» (17,19). Un acto de consagración de Cristo en vistas a su sacrificio en la Cruz y a la vez petición de la eficacia salvadora de ese sacrificio.

La tercera parte de la oración sacerdotal (17,20-24) extiende la petición de la unidad a los futuros creyentes. Así podrá el mundo creer que el Padre ha enviado al Hijo. De nuevo la unidad parece como petición- programa. Unidad que será la obra del sacrificio del Cristo.

Finalmente, en la cuarta parte de la oración sacerdotal (17,25-26)Jesús hace una síntesis de su ministerio y pide la consumación en gloria y en el amor de todos los creyentes. Los dos términos, gloria y amor, asocia-dos siempre por el cuarto evangelista en relación con el levantamiento en Cruz de Jesús nos remiten de nuevo a la Cruz como Glorificación de Jesús y manifestación suprema del amor. En esa Gloria de Jesús y en ese amor están llamados a consumarse todos los creyentes.

La narración de la Pasión contiene una serie de detalles, dentro del marco tradicional, que nos hacen comprender que en la mente del evangelista es el momento del cumplimiento de la gran revelación. La Pasión es la Glorificación de Jesús.

En la escena del Huerto (18,1-11) el interés se centra en la manifestación del «Yo soy》 (18,5) y en la aceptación deI cáliz que el Padre le ha dado (18,11).

El interrogatorio de Jesús ante Anás (18,12-27) está dominado por una antítesis doble: de una parte, el testimonio público de Jesús; de otra, la repulsa, representada en la bofetada y las negaciones de Pedro.

La sección de Jesús ante Pilato, cuidadosamente elaborada por el evangelista en siete cuadros, en que se alternan las escenas dentro y fuera del pretorio, nos instruye grandemente sobre la forma en que el evangelista contempla el sentido de la Pasión. A continuación damos los distintos cuadros deteniéndonos en aquellos en que el evangelista presenta especia-les desarrollos o intuiciones.

1. Pilato sale para preguntar a las autoridades judías la acusación (18,29-32).
2. Pilato entra y pregunta a Jesús acerca de su realeza (18,33-38). Es la autoproclamación de Jesús como Rey ante Pilato, La escena comienza con la pregunta: «Eres tú el Rey de los Judíos?» La respuesta de Jesús (tras unas frases previas entre ambos) «Mi Reino no es de este mundo》(18,36) no significa negación de una verdadera realeza, sino prevención de un equívoco. El sentido de la realeza de Jesús se aclara en el verso siguiente: «Para esto he nacido yo y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz»(18,37). Jesús es, pues, Rey de la verdad, es decir, Rey del amor. Esa es la realeza que el evangelista mostrará realizándose en la Cruz.
3. Pilato sale confesando la inocencia de Jesús y propone soltarlo, pero los judíos prefieren a Barrabás (18,38b-40).
4. Coronación como Rey y salutación con el título «Rey de los judíos》(19,1-3). Es la escena central de toda la sección de Jesús y Pilato. Para el evangelista es la expresión anticipada de la Gloria de la Cruz. Jesús es Rey (corona, vestido de púrpura, y salutación), pero Rey del dolor redentor.
5. Pilato sale y presenta a Jesús con la fórmula «He aquí el Hombre»(19,4-7).Misteriosa presentación, que además de su inocencia apunta a su calidad de Hijo del hombre y al varón de dolores. Los judíos piden su crucifixión 28; y le acusan de hacerse Hijo de Dios,
6. Pilato entra con Jesús y le pregunta: «De dónde eres tú?», Jesús no responde a esta pregunta. Diálogo posterior sobre el poder (19,8-12).
7. Pilato sale llevando consigo a Jesús y lo sienta en el tribunal pronunciando las palabras: «Aquí tenéis a vuestro Rey» (19,13-16). Es la escena conclusiva culminante. Jesús es proclamado Juez y Rey29. Esa realeza va a realizarse en la Cruz.

El relato de la Cruz (19,17-37) selecciona una serie de cuadros suma-mente significativos para el evangelista:

El camino de la Cruz parece el camino del triunfo. Jesús mismo carga con ella (19,17). El hecho de la crucifixión narrado con una sola palabra (19,18) remite al cumplimiento de las Escrituras (:Is 53?), con el detalle de Jesús en medio de los dos ladrones.

El título de la Cruz (19,19-22) nos recuerda en el momento, justo el tema de la realeza de Jesús 30. Jesús está en la Cruz como en un trono, en el trono del amor hasta el extremo. La exaltación de Jesús tiene ya su cumplimiento. Jesús reina por la Cruz. Después volveremos en una con-sideración sintética sobre la multitud de asociaciones que el tema de la realeza tiene con el del costado traspasado-abierto.

El reparto de las vestiduras (19,23-24) es visto por el evangelista como un signo del cumplimiento de las Escrituras. Pero, el detalle de la túnica sin costura es probablemente una alusión a la unidad de la Iglesia que brotará del sacrificio de Cristo.

Maria y el discípulo amado junto a la Cruz(19,25-27) es también una forma de cumplimiento de las profecías (Gén 3,15). En la hora de Jesús, María está presente como Madre. Y esa maternidad espiritual respecto del discípulo amado apunta también a la dimensión espiritual del nuevo nacimiento y de la nueva alianza.

La sed de Jesús y el vinagre ofrecido (19,28-30a) es otro momento del cumplimiento de las Escrituras. Todo apunta ya hacia la frase final: “Todo está consumado”(19,30a).

La entrega del espíritu(19,30b) al expirar Jesús es como la indicación del evangelista hacia el misterio de esta muerte redentora. De él brotará el río del Espíritu(Jn 7,37-39).

2. El Levantado-Traspasado,

de cuyo costado abierto brotan sangre y agua,

síntesis de la obra redentora e invitación a la fe en el amor.

1. Estructura del relato

-Circunstancias narrativas: momento, agentes, motivos superficiales (19,31-33).

-El hecho, la transfixión: el costado del que brotan sangre y agua: ”Sino que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua”(19,34).

-La constatación por parte de un testigo, que asevera:

Lo atestigua el que lo vio, y su testimonio es válido, y él sabe que dice verdad para que vosotros también creáis (19.35).

-Testimonio bíblico (Cordero pascual):

Y todo esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: no se le quebrará hueso alguno (19,36).

– Nuevo testimonio bíblico (contemplación del Traspasado):«Y también otra Escritura dice: Mirarán al que traspasaron» (19,37).

La importancia de la escena en el texto actual del evangelio aparece por varias razones: en primer lugar, el tono solemne de la narración; en segundo lugar, por ser la escena conclusiva del relato de la Pasión, en que todo está tan maravillosamente seleccionado; en tercer lugar, por la aseveración del testigo ocular (19,35); finalmente, por el doble testimonio bíblico cuyo cumplimiento se proclama.

Antes de exponer el significado cristológico y soteriológico de la escena es imprescindible presentar y valorar algunas opiniones recientes sobre la composición, origen y sentido de la unidad de Jn 19,31-37.

1. Exposición y valoración de algunas interpretaciones recientes sobre Jn 19,31-37

De entre los múltiples puntos de vista sobre nuestro texto hemos seleccionado tres:

En primer lugar, la opinión de Boismard, que distingue en nuestro texto los cuatro estadios diferentes supuestos para la composición del Evangelio. Aunque en relación con el sentido del texto esta opinión no aporta novedades sustanciales a la visión tradicional, era necesario examinar los fundamentos para la distinción de niveles.

En segundo lugar era fundamental valorar la opinión de Richter, que excluye totalmente el sentido tradicional de la expresión «y al instante salió sangre y agua》 de 19,34b.

Finalmente, por la seriedad del comentario y por haber dedicado un largo trabajo a Jn 19,37,hemos querido presentar la visión de conjunto de R. Schnackenburg sobre el origen y alcance de nuestra perícopa.

α. Opinión de Boismard31

α.1) Exposición de la teoría

En conformidad con su teoría sobre el origen y composición del cuarto evangelio Boismard distingue (p.34ss) los siguientes estadios:

El Documento C tendría solamente el relato de la petición, por parte de los judíos, del cuerpo de Jesús para enterrarlo antes de la caída del sol, y el hecho del enterramiento.

El sentido original de este relato sería cumplir con la ley de Dt 21,22-23 que manda retirar los cuerpos de los colgados antes de la puesta del sol (según la halaká corriente en el período del NT).

Juan II-A habría tomado de nuevo el relato del Documento C añadiendo el episodio del costado traspasado, haciendo intervenir a los soldados romanos y modificando así el final del v.31. A él se deberían, pues, los v.32.33.34a.36b.37b.

La introducción de los soldados y el relato del costado sería obra de Juan II-A, puesto que a nivel del Documento C serían únicamente los judíos los que habrían procedido a la crucifixión.

Con el episodio de la transfixión del costado, Juan II-A habría querido indicar el cumplimiento del oráculo de Zac 12,10: «Verán al que atravesaron» (según la traducción griega de Teodoción), en el sentido de que reconocerán que aquel a quien han traspasado es el enviado por Dios. Y, como el que atraviesa el costado es un soldado romano, el gesto sería un anuncio profético de la conversión de los paganos al cristianismo (cf. la confesión del centurión en la tradición sinóptica: Mc 15,39;Mt 27,54).

Juan II-B había dado al relato su fisonomía actual.

Las menciones de la Preparación y del sábado en el v.31 dejarían entrever las preocupaciones litúrgicas de Juan II-B (la preparación formaría inclusión con 19,42).

La adición más importante de Juan II-B para nuestro propósito es la de v. 34b: «y al instante salió sangre y agua», que Boismard(p.451)relaciona estrechamente con la forma simple del v. 35, también compuesto por Juan II-B: «Y el que ha visto ha dado testimonio [..] para que creáis también vosotros». Por su interés para el presente trabajo transcribimos integro el sentido que propone Boismard:

Se ha interpretado mal, con frecuencia, el sentido de estos detalles añadidos por Juan II-B. El hecho de que el costado traspasado de Jesús deje correr sangre y agua no es una suerte de prodigio que habría confirmado la fe del «que ha visto». Cualquiera que sea la manera en que Juan II-B explica el fenómeno, este hecho es para él una prueba de que Jesús estaba realmente muerto. El discípulo que Jesús amaba, aquel que se mantenía al pie de la cruz con María (Jn 19,25-27),es el que ha dado testimonio de lo que ha visto, y apoyados por su testimonio, los cristianos de la primera generación tienen la certeza de que Jesús estaba realmente muerto cuando fue puesto en el sepulcro; su vuelta a la vida fue, pues, una verdadera resurrección, prenda de nuestra propia resurrección(p.451).

Un poco más adelante, con referencia a la mención de «jardín» (19,41) cerca del lugar «donde había sido crucificado», vuelve de nuevo al sentido de la expresión «y al instante salió sangre y agua» con las siguientes palabras (p.452):

El jardín evoca probablemente el paraíso terrenal del que habla Gén 2-3; la cruz, plantada en medio del jardín, sería en ese caso «el árbol de la vida》 (cf. Gén 2,9), fuente de inmortalidad del que el primer hombre se ha privado a causa del pecado (cf. Gén 3,22; véase Jn 3,14 y comentario).A la luz de este simbolismo, las expresiones «y al instante salió sangre y agua» han recibido, desde la época patrística, otra interpretación. La sangre y el agua simbolizarían los sacramentos de la Eucaristía y del Bautismo. De estos sacramentos de la Iglesia san Agustín pasó a la Iglesia misma. A través de todas estas adiciones, Juan II-B querría describir a Jesús como el nuevo Adán clavado sobre el árbol de la vida. Y de la misma manera que del costado del primer Adán, dormido, salió la primera Eva (Gén 2,21-23), así del costado del nuevo Adán, Jesús, dormido con el sueño de la muerte, nació la nueva Eva, la Iglesia prometida a la inmortalidad.

El tenor de las expresiones de Boismard en este párrafo es suficiente-mente, y quizá conscientemente, confuso para que el lector quede con la duda de si, con esta interpretación de «al instante salió sangre y agua», Boismard pretende sólo informarnos del simbolismo que la patrística atribuye al pasaje o si él mismo hace suya tal interpretación. De todos modos, parece que al menos el simbolismo de la Iglesia que nace del costado de Cristo, nuevo Adán, es atribuido por Boismard a Juan II-B en las palabras del párrafo citado.

Finalmente, en relación con la nueva cita introducida por Juan II-B (y anteponiéndola a la de Zac 12,10 atribuida a Juan II-A), a saber: «No se le quebrará un hueso», la referencia a Éx 12,46 le parece cierta a Boismard (p.352). «Juan II-B había querido identificar a Jesús al nuevo Cordero Pascual, que muere a fin de efectuar la liberación del nuevo pueblo de Dios». Esta identificación estaría de acuerdo con el interés que tiene Juan II-B de subrayar que la muerte de Jesús tiene lugar la víspera de la fiesta de los Ázimos; por consiguiente, el mismo día de la Pascua (18,28;19,14.31.42).Pero de otra parte la forma verbal de la cita (pasiva singular) concuerda con la empleada en Sal 34,21: «ninguno (de sus huesos)será quebrantado». El salmo habla de la protección del justo que pone en Dios su confianza. De todo ello se pregunta Boismard, inclinándose(por el tono) a la respuesta afirmativa: «Si Juan II-B da a su cita escriturística una forma emparentada a la vez con Éx 12,46 y Sal 34,21,zno será acaso sino porque ve en Jesús a la vez el nuevo Cordero Pascual y el justo que Dios va a proteger arrancándolo finalmente de la muerte? » (p.452).

Juan III, por último, habría añadido en el v.35 las dos frases: «Y es verdadero su testimonio y él sabe que dice verdad».

α.2) Juicio de la opinión de Boismard

-En cuanto a la parte atribuida al Documento C

La reconstrucción de la parte atribuida al Documento C depende de la verosimilitud de la existencia del conjunto de ese Documento. Sobre ello hemos expuesto nuestras dificultades en otro lugar.

Concretamente, la preocupación de los judíos por enterrar el mismo día el Cuerpo de Jesús y la petición consiguiente a Pilato de retirar los cuerpos no significa que ellos hubieran de ser los encargados de realizarlo. El mismo Boismard confiesa (p.451) que el Documento C supone que Jesús no fue enterrado en la fosa común (quizá por intervención de José de Arimatea o Nicodemo). &Cómo explicar esto si los judíos hubieran sido “autorizados» para proceder a la sepultura y hubieran sido los actores del enterramiento, como supone el texto reconstruido por Boismard? La única razón que se da (p.444) es la referencia a Hch 13,27-29, en que se dice de los habitantes de Jerusalén y de sus jefes: «Ellos lo descolgaron de la cruz y lo pusieron en un sepulcro». Para Boismard este acuerdo entre tradiciones joánica y lucana indicaría que estamos en presencia de una tradición que remontaría al Documento C.

Pero un examen atento de los lugares nos permite ver la debilidad de esta argumentación. La cita de Hechos (aparte de las dificultades textuales que aconsejan tomar con mucha precaución el alcance de sus afirmaciones) es una descripción sumaria del mismo tipo que la que encontramos en 5,30: «El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros disteis muerte colgándolo de un madero» (cf. 10,39).

Es cierto que Boismard(p.441)atribuye también a la tradición joánica a nivel del Documento C la afirmación de que fueron los judíos los que crucificaron a Jesús y cree que también esta tradición es la de Lc 23,25ss y varios lugares de Hechos (4,10;2,36), del evangelio de Pedro y de Justino. Pero conviene advertir en primer lugar que la tradición joánica se obtiene a base de aislar un texto del Documento C haciendo que la mención de los soldados de 19,23 pertenezca a otro nivel; en segundo lugar, que la tradición que atribuye al evangelio de Lucas se obtiene no teniendo en cuenta la mención del centurión junto a la Cruz (Lc 23,47);y finalmente que el testimonio de los Hechos de los Apóstoles se explica perfectamente por el carácter sumario y de reproche de los discursos en los cuales «le matasteis  puede muy bien resumir «exigisteis que Pilato lo matara”; más aún: Boismard omite en Hechos la referencia a un texto clave (2,23):«vosotros lo matasteis clavándolo en la cruz por manos de los impíos»(que comenta en nota escuetamente la B de Jr.: «los romanos»). Las referencias del evangelio de Pedro y de Justino no parecen sólidas para argumentar a partir de ellos a favor de la reconstrucción del Documento C. Por todo ello nos parece sin fuerza probativa la teoría de Boismard en este punto.

Así pues, como de los textos citados de los Hechos no puede seguirse el dato de que fueron los judíos los encargados de la crucifixión de Jesús, tampoco, a nuestro parecer, del texto de Hch 13,27-29 puede deducir-se ninguna otra consecuencia. La mención del sepulcro está justificada únicamente por la referencia a la resurrección que sigue en el texto, pero no porque constituya un dato lucano (tradición lucana) de que fueron los judíos los que enterraron a Jesús. Por lo demás, Lc 23,52-53 atribuye a José de Arimatea (como los otros sinópticos) la sepultura de Jesús.

Respecto al sentido atribuido al relato del Documento C (el cumplimiento de una prescripción judía) es cierto, pero difícilmente se explica sin la secuencia en su conjunto.

-En cuanto a la parte atribuida a Juan II-A

El episodio de la lanzada y la cita de Zac 12,10 son atribuidos a Juan II-A. Así pues, según Boismard es Juan II el autor de la escena. No tenemos por el momento nada que oponer a esta atribución, remitiéndonos a lo que posteriormente diremos en relación con las adiciones de Juan II-B. La presencia de los soldados romanos se introduciría haciéndoles «venir》,puesto que, como hemos visto, según Boismard, todavía a nivel de Juan II-A, solamente los judíos habrían procedido a la crucifixión (p.451).No deja de ser curiosa además la razón por la que el autor (Juan II-A) los hace «venir». Por una razón teológica: «para preparar la cita de Zac 12,10 en Jn 19,37 y desarrollar el tema de la llamada de los paga-nos a la salvación» (p.446).Aparte de lo que hemos dicho anteriormente acerca de la teoría de Boismard sobre el hecho de la crucifixión de Jesús por los judíos (y no por los romanos), es extraño el modo de argumentar a partir de la frase «vinieron,  pues, los soldados». En efecto (inventado o histórico), el episodio de la lanzada en el mismo plano narrativo implica el permiso de Pilato de que fuesen quebradas las piernas, y ello requería una nueva venida de los soldados encargados de ejecutar la orden, aun suponiendo que anteriormente hubieran sido los mismos soldados los encargados de la crucifixión. Por lo demás, ni siquiera haría falta dar al verbo «venir» este significado, puesto que se podría tratar de un semitismo: «fueron, pues, los soldados». En este caso, la expresión «vinieron» seria solamente un giro narrativo popular del que hay numerosos ejemplos 37.Pero, a nuestro entender, el hecho de a introducción de los soldados por motivos teológicos está en contra de la intención misma del texto. El supuesto Juan II-A crearía una escena para que se cumpliera la Escritura. Cosa a todas luces contradictoria con la posterior afirmación de la veracidad del episodio por parte de Juan II-B (que en principio, según Boismard, es el mismo autor). Además, la presencia de los soldados-el centurión y su acompañamiento- en la muerte de Jesús está presente en la tradición sinóptica (también en Lucas). Hablar, pues, de una introducción de los soldados por parte de Juan II-A por motivos teológicos contradice un dato seguro de la tradición.

Los argumentos de vocabulario y estilo son muy discutibles , Nos parece asimismo ingeniosa, pero arbitraria, la forma de separar las dos citas atribuyendo una a Juan II-A y otra a Juan II-B. Como veremos después, otros autores, quizá con más lógica, atribuyen a una primera redacción el relato del no quebrantamiento de las piernas de Jesús con la cita de Éx 12,46 y a un segundo relato del episodio de la lanzada con la cita de Zac 12,1039.La única razón de Boismard es el empleo de etera en vez de dios, pero, como bien observa Venetz siguiendo a Schlatter, el empleo podría estar justificado por ser traducción literal de la fórmula rabínica katab aher.Otra razón que da Boismard para la reconstrucción de la parte atribuida a Juan II-A (en v.33-37) resulta más bien paradójica:《Tenemos exactamente la misma estructura que en 19,24,texto que hemos atribuido a Juan II-B: un elemento de la vida de Cristo es seguido inmediatamente de su interpretación escriturística con la fórmula de introducción «afín de que se cumpliera la Escritura» (p.446). El lector, se queda admirado de que la razón para atribuir un texto a Juan II-A sea la existencia de una estructura paralela en Juan II-B.

Por nuestra parte pensamos que la aglomeración de dos citas (una del Pentateuco y otra de los Profetas) en un texto tan solemne es muy propia de un testimonio. Deshacer este testimonio requiere argumentos serios de crítica literaria. Y los aportados por Boismard no nos convencen.

El sentido del relato atribuido a Juan II-A: «reconocerán (los paganos) que aquel que han traspasado había sido el enviado de Dios»(p.451), nos parece correcto, pero creemos que olvida toda la dinámica del cuarto evangelio, que tiende a la figura del Levantado-Traspasado como fuente de la salvación por la fe en su ser de Mesías-Hijo de Dios.

-En cuanto a la parte atribuida a Juan II-B

La significación dada a la adición de la frase: «y al instante salió sangre y agua», como una prueba de que «Jesús estaba realmente muerto»(p.451), nos parece real, pero insuficiente. Aparte de cuanto diremos después de la posible tendencia antidoceta de la expresión.

El simbolismo, atribuido a Juan II-B, de la Iglesia que nace del nuevo Adán dormido en la Cruz nos parece pertinente. Nos ha extrañado, con todo, no ver en Boismard una posible referencia de nuestro texto a Jn 7,37-39 probablemente porque ello iría en contradicción con la exposición (no pertinente a nuestro parecer) que hace de este lugar (en p.199s),haciéndolo parte del midrash del pan de vida y atribuyéndolo a Juan II-A. Aunque Boismard interpreta el texto de Jn 7,37-38 como haciendo referencia a las aguas vivas que salen del templo según Ez 47,1 y Zac 14,8 ya la roca golpeada por Moisés (Éx 17,1-7),no se atreve sin duda a ponerlo en relación con el texto de Jn 19,34b y con la cita de Zac 12,10,porque,según él, el midrash es de Juan II-A y la adición de 19,34b de Juan II-B (cf. en p. 199 la alusión a 7,39: agua-Espíritu). Duro precio que debe pagar al someterse a la tiranía de la disección entre Juan II-A y Juan II-B. Pero aun así, ¿cómo excluir en la glosa de Juan II-B (7,39) la referencia a los acontecimientos del Calvario y el cumplimiento de la promesa de Jesús? Más adelante veremos las razones en pro y en contra; pero, a nivel de Juan II-B ,la probabilidad al menos debiera haber sido valorada, puesto que si Juan II-B, autor según Boismard de Jn 19,34b,ha trabajado y reordenado el texto de Juan II-A (en el que se contenía ya el texto de 7,37-38) y lo ha glosado con 7,39 refiriéndolo al momento de la glorificación de Jesús, ¿cómo no haberlo evocado al escribir Jn 19,34?

El simbolismo del Cordero Pascual añadido por Juan II-B, nos parece que existe en el texto, pero no vemos por qué separarlo de Juan II-A.

En síntesis, la explicación de Boismard a nivel de Juan II-B nos parece aceptable en su conjunto, pero distorsionada por la separación de niveles (especialmente la separación con Juan II-A) que impide sacar al texto todo el sentido que tiene especialmente en la relación mutua entre Jn 19,34 y 7,37-39.

-La presencia de Juan II

Sobre el v. 35 admitimos que puede ser glosa, pero importante por poner de relieve la trascendencia y finalidad del episodio. No obstante, la división del verso entre Juan II-B y Juan III difícilmente se prueba. Por lo demás, este detalle tiene menos importancia para nuestro propósito.

β.Opinión de Richter

β.1) Exposición de la teoría

Comienza poniendo de relieve la dificultad de Jn 19,34b y los intentos de muchos autores de extraer luz a partir de 1 Jn 5,6, en que se emplean los mismos términos «agua y sangre», aunque en orden inverso.

En cuanto a la significación de agua y sangre en 1 Jn 5,6,señala que la construcción «no en el agua sólo, sino en agua y en la sangre» implica que se trata de una doctrina «que niega la venida del Hijo «en sangre «y solamente afirma una venida “en agua»» (p.3). Muchos exegetas ven una condenación de la herejía de Cerinto, según la cual el Cristo celeste habría descendido sobre Jesús en el Jordán y se habría retirado antes de la Pasión. Otros, manteniendo la referencia al bautismo del Jordán y a la muerte en Cruz, son más prudentes al momento de señalar los adversarios concretos43.

A pesar de la opinión común de los exegetas, Richter cree que la interpretación del agua y sangre referida al bautismo de Juan y a la muer-te en cruz (respectivamente) es insostenible e imposible (p.5). No puede referirse a la herejía de Cerinto porque sería admitir ya una parte de ella (el que el Cristo hubiera descendido sobre Jesús en el Jordán), siendo así que 1 Juan supone que Jesús es desde el principio el Logos encarnado e Hijo de Dios. Además, si en la primera parte de la expresión «no sólo en agua, sino también en sangre» se tratara del descenso del Cristo en el Jordán, en la segunda parte sería preciso admitir un sentido parecido. Como esto es imposible, podemos imaginar que tampoco en el primer caso es aceptable.

Saliendo al paso de una opinión de Schnackenburg, expresa a continuación la idea de que no en todos lugares de los escritos joánicos el verbo «venir» significa la entrada en escena mesiánica de Jesús o su tarea. Cita los textos de 1 Jn 4,2 y 2 Jn 7 en que el verbo «venir» significa «la aparición del Salvador, del Cristo, del Hijo de Dios en este mundo. Ello se determina más de cerca como una venida o haber venido en carne (en sarki),donde de manera inequívoca se expresa que Cristo ha aparecido en este mundo como verdadero hombre con un cuerpo humano real» (p.8).Por ello piensa que la expresión «venido por la sangre» de 1 Jn 5,6 tiene, o al menos puede tener, el mismo sentido como fórmula antidoceta. En consecuencia, la frase «venido por el agua» o «en el agua» sólo puede referirse a la forma como los docetas concebían la entrada del Salvador en este mundo (trae algunos ejemplos de la literatura mande a sobre las nubes de agua como vestido-cuerpo-del Redentor).

En síntesis, la expresión «venido por el agua y la sangre» sería una fórmula acerca de «el verdadero ser de hombre y la real corporalidad del Hijo de Dios Jesucristo y una negación (repudio) de la doctrina de que el Redentor vino solamente a este mundo en un cuerpo aparente» (p.12).

En la segunda parte del artículo trata de la expresión «sangre y agua» en Jn 19,34b, tratando de aplicarle el mismo sentido descubierto por él en 1 Jn 5,6.

La concepción antigua de que el cuerpo humano estaba compuesto de «sangre y agua», concepción que apoya con algunos ejemplos, iluminaría la tendencia de esta expresión en Jn 19,34b:«Sangre y agua muestran a Jesús como verdadero hombre con un cuerpo humano real y contradicen la afirmación de los docetas de que él haya sido hombre solamente en apariencia y haya tenido solamente un cuerpo aparente»(p. 15). Para este sentido antidoceta de Jn 19,34b cita a Ireneo y otros testimonios.  El mismo carácter antidoceta se probaría por el hecho de que las Actas de Juan (de tendencia gnóstica) niegan que del costado de Jesús brotara sangre (en cambio, no niegan que saliera agua).A este propósito Richter da el siguiente juicio categórico (p.17):

La interrelación real entre 19,34s y 1 Jn 5,6-8 salta aquí a los ojos. Al mismo tiempo es también claro que la significación sacramental u otra de cualquier manera simbólica está fuera de lugar y no puede venir en cuestión aun en segunda o tercera línea. Si el autor de 19,34s y sus comunidades hubiesen entendido el lugar propuesto simbólica-mente-o también simbólicamente-hubieran quedado desarmados ante los docetas.

A continuación (p.17-19) expone algunos ejemplos de empleo simbólico por parte de los gnósticos (Teodoto, Pistis Sofia, etc.), que son para el autor una contraprueba de que un simbolismo tan extendido posterior-mente en la Iglesia destruye la verdadera fuerza antidoceta del pasaje.

La sección conclusiva del artículo (p.19-21) trata de probar que el testimonio de Jn 19,35 se refería a la interpretación dada por el autor de 19,34b.Sería también parte de la glosa.

Richter comprende que en ese caso la frase de 19,35 «para que también vosotros creáis» tendría un contenido distinto del contenido de la fe en el cuarto evangelio, que es creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (Jn 20,35) y que en ese caso había de haber sido redactada de la siguiente manera: «para que creáis que Jesús es el Mesías Hijo de Dios, pero también «carne», es decir, verdadero hombre». La solución para el autor es la siguiente: «Los lugares antidocetas del cuarto evangelio, por consiguiente, también Jn 19,35 y al menos v.34b, son secundarios. Han sido añadidos más tarde, por una segunda mano, en una situación cambiada respecto de la del primitivo Evangelio» (p.20)».Vuelve a excluir el alcance simbólico sacramental, (referencia al Bautismo o a la Eucaristía) y termina de nuevo con este juicio categórico (p.20s).

El acentuado contenido antidoceta de Jn 19,34 y 1 Jn 5,6-8,asícomo la exclusivamente real comprensión de sangre y agua, es para la cristología del autor (o autores) del pasaje y para la cristología de toda la Iglesia tan fundamental y llena de significación, que cualquier búsqueda de un sentido «más profundo» debe ser valorado solamente como una desviación de lo central hacia lo periférico, como una pura especulación; más aún, solamente como una equivocación.

Finalmente reitera que la aplicación de este pasaje al culto al Corazón de Jesús no corresponde a la intención del autor y debe ser considerado como una interpretación.