JOSEPH RATZINGER
BENEDICTO XVI
Del libro «Miremos al Traspasado»
Séptima tesis:
El método histórico crítico y otros métodos científicos más recientes son importantes para la comprensión de la Sagrada Escritura y de la tradición. De todos modos, su valor depende del contexto hermenéutico (filosófico) en el que son empleados.
En la interpretación de la Sagrada Escritura, existe hoy la amenaza de una separación entre ciencia y tradición, razón y fe. Muchos tienen la impresión de que la exégesis histórica crítica arruina la fe.
Por otra parte, crece la opinión de que la exégesis crítica es el magisterio auténtico, que no puede subordinarse a ningún otro ministerio. El creyente está convencido de que entre la recta razón y la recta fe no puede existir ninguna contradicción. Una fe sin razón no sería realmente humana; una razón sin fe sería oscura e intransitable.
Según su misma esencia, el método histórico crítico es un instrumento, cuya utilidad depende del modo de su empleo, es decir, de los presupuestos hermenéuticos y filosóficos por los que se deja guiar. De hecho, no existe el puro método histórico; éste vive siempre en un contexto hermenéutico, es decir, filosófico, aun allí donde no es consciente o incluso donde ese contexto es contestado explícitamente. Las dificultades que hoy experimenta la fe frente a la exégesis crítica no surgen del aspecto histórico o crítico como tal, sino de la filosofía que allí reina de un modo latente. La discusión debe, entonces, referirse a la filosofía y no puede sospechar del pensamiento histórico como tal. Visto desde un punto de vista histórico, ese método fue aplicado a los evangelios en el Iluminismo con la intención de corregir el dogma frente a la historia, oponer un Jesús meramente humano e histórico frente a un Cristo en quien se cree. Desde entonces, el método ha sufrido muchas transformaciones y se ha movido en contextos muy diferentes. Él ha sido purificado una y otra vez de esas intenciones iluministas por expertos competentes y ha aportado muchos e importantes conocimientos que han permitido conocer mucho mejor el testimonio bíblico y la historia de la salvación que allí se representa. Pero, donde es proseguido el camino iluminista, siguen a la separación originaria de Jesús y Cristo nuevas divisiones con una necesidad interior. Y porque la unidad interior de los libros del Nuevo Testamento y la unidad entre ambos Testamentos es reconocible solo en una hermenéutica de la fe, allí donde esta hermenéutica es abandonada, surgen continuamente nuevas divisiones de fuentes y nuevas contraposiciones en las fuentes. Con ello, entonces, se descompone la figura (Gestalt) de Jesús en nuevas imágenes de Jesús y aparece el Jesús de esta o de aquella comunidad, el Jesús filantrópico, el Jesús rabino judío, el Jesús apocalíptico, el Jesús fanático, el Jesús revolucionario, el Jesús político, etc. En todos estos casos su hermenéutica se forma una idea previa; de esa idea previa, luego, con distintos grados de cuidado y de sutileza, es instituido el método histórico, con el que intenta demostrarse a sí mismo y a los demás que el Jesús de sus propios presupuestos es el único Jesús histórico. En realidad, se refleja en esas divisiones la división del hombre y del mundo, sí, incluso por medio de tales emprendimientos esa división se hace cada vez más profunda. Pero Jesús no ha venido a dividir el mundo, sino a unirlo (cf. Ef 2,11-22). Por tanto, frente a esas discusiones podemos afirmar que encuentra al Jesús real quien recoge junto con Él y actúa contra toda separación, ruptura y desintegración (cf. Lc 11, 23).
De todos modos, aquí surge la pregunta de cuál es la hermenéutica que conduce a la verdad y de cómo puede legitimarse una hermenéutica. Sin poder seguir estas preguntas en sus particulares, yo quisiera indicar al menos una dirección general, teniendo presente la reflexión anterior. La legitimación de una hermenéutica consiste en primer lugar –considerado desde un punto de vista puramente científico- en su capacidad para aclarar. Esto quiere decir: cuanto menos una hermenéutica debe violentar las fuentes, cuanto más respeta los resultados en su objetividad y desde su lógica puede hacerlos comprensibles en su relación interior, es tanto más conforme a la realidad. Por el contrario, cuanto menos una hermenéutica deja las fuentes en su lugar, cuanto más las pone entre paréntesis y las discute, tanto más ajena es a los hechos. Por eso, capacidad de aclaración significa también capacidad de conservar la unidad interior de sus resultados. La hermenéutica se relaciona con la capacidad de unidad, con la capacidad de síntesis, que es todo lo contrario de una armonización superficial. En verdad, solo la hermenéutica de la fe cumple con ese criterio. De ella puede afirmarse una doble capacidad de unidad:
- La hermenéutica de la fe es la única capaz de conservar todo el testimonio de las fuentes. Ella es también la única que puede hacer valer toda la multiplicidad y diferenciación de las fuentes, porque tiene una visión de unidad, en la que encuentran espacio las aparentes contradicciones y solo excluye desarrollos contrapuestos que no se dejan integrar. Solo la doctrina de las dos naturalezas unidas en una Persona abre un horizonte en el que las aparentes oposiciones de la tradición encuentran espacio y pueden configurar una totalidad. Toda otra concepción de la figura de Jesús es particularista, ha de afirmar una parte de las fuentes de un modo absoluto o incluso crear fuentes detrás de las fuentes para subsistir. Esto significa, también, que debe impugnar una parte de los resultados históricos.
- La hermenéutica de la fe es también la única forma de comprensión que en la amplitud de su visión trasciende las diferencias de culturas, de tiempos y de pueblos. Ella no enajena a ninguna cultura ni a ningún pueblo de sus valores propios. En la unidad superior de la Palabra encarnada ellos pueden encontrar su lugar, conservar y salvaguardar lo propio, y por medio de la purificación de la fe procurar su verdadera profundidad. De este modo, esa hermenéutica puede superar también las divisiones que hieren al mundo y abrir una reciprocidad espiritual en la que todo pertenece a todos, en la que dando y recibiendo todos están mutuamente relacionados en y por Aquel que nos ha regalado a sí mismo y consigo la plenitud de Dios.
Si se pudiera continuar estas reflexiones, aparecería con claridad la fecundidad de la fe, que no violenta la historia, sino que abre su verdad y está abierta a toda verdad real. En la unidad de la Persona de Jesús, que comprende y transforma al hombre y a Dios, es prefigurada aquella síntesis a cuyo servicio ha de estar la teología. Yo creo que en ese lugar podría hacerse visible la belleza y la necesidad de la tarea del teólogo. En un mundo caracterizado por las divisiones, él podría iluminar los fundamentos de una unidad posible y realizable. A él es confiada la pregunta sobre la posibilidad de esa unidad, sobre cómo es posible hoy reconocer y realizar una unidad semejante; de ese modo, podría cooperar en la preparación de la unidad, que es al mismo tiempo el lugar y el hogar de la libertad y de la salvación. Y puede realizarlo, es verdad, solo si él mismo entra en aquel “laboratorium” de la unidad y de la libertad del cual hemos hablado, es decir, en esa transformación de la voluntad propia en la que se deja expropiar y adaptar a la voluntad divina, es decir, si se encamina hacia ese devenir semejante a Dios, gracias al cual el Reino de Dios se va haciendo cercano. Con esto regresamos a nuestro punto de partida: la cristología es dada a luz en la oración, o en ninguna parte.