Sobre la relación entre Eucaristía, Comunidad y misión en la Iglesia(II)

Del libro “Miremos al Traspasado”, Joshep Ratzinger-Benedicto XVI

3.Las raíces profanas del concepto κοινωνία y su significación para la nueva realidad cristiana.

  1. La transformación del significado lingüístico profano en el Evangelio según San Lucas.

Las palabras humanas de todos modos, las grandes palabras fundamentales, siempre llevan consigo toda una historia de experiencias, de preguntas, de entendimientos y sufrimientos humanos. Las grandes palabras guías de la Biblia introducen en el evento de la revelación las experiencias fundantes de la humanidad, en un proceso de asunción y de transformación. Por eso, para comprender rectamente la Biblia, se debe investigar la historia que custodian sus palabras. En este sentido, tratemos ahora de explorar algo del porte histórico del concepto κοινωνία.

Una primera huella de un significado profano anterior es reconocible en un texto del Evangelio según san Lucas, que ilumina los inicios del acontecer de la Iglesia. Me refiero a los primeros once versículos del capítulo quinto, en los que el evangelista nos transmite la llamada a los primeros discípulos en una escena de belleza incomparable. Luego de una noche en la que los pescadores se habían esforzado en vano en el lago de Genezaret, el Señor, en la nueva mañana del evangelio naciente, les regala una pesca desbordante y llama a Pedro junto con sus compañeros a transformarse en pescadores de hombres. Según el cuarto Evangelio esa escena se repetirá luego de la resurrección (Juan 21,1-14), luego de la negociación de Pedro, ahora con una misión definitiva en el mar del mundo entero.

Me parece muy importante hallar nuestra palabra en esa escena descripta por Lucas, que representa una especie de visión de lo porvenir: Santiago y Juan son denominados κοινωνoí de Simón (v.10), que nosotros podemos traducir en nuestra lengua de un modo insuficiente como “compañeros”, pero en esa traducción se pierde el sentido especial que nosotros estamos investigando. Los tres hombres, cuya comunidad (como hemos visto) se transformará en las “columnas” de la Carta a los Gálatas, están ya al inicio de la actividad pública de Jesús y forman entre ellos una “comuna”. Está claro que aquí la palabra aún no tiene un significado teológico y es utilizada en un sentido general usual. Santiago y Juan son “compañeros”, “camaradas” de Simón en su tarea de pesca; los tres forman una “sociedad”, una “cooperativa”. Los tres son propietarios comunes de una pequeña empresa, en cuya cima está Simón. De este modo, nos encontramos aquí con el sentido profana originario de la palabra, que es importante para la comprensión de su nuevo sentido religioso: κοινωνία remite a la propiedad común, al trabajo común, a los valores comunes. En las palabras de Jesús “tú serás pescador de hombres” la profesión actual de Simón se convierte en una alegoría de lo futuro. Así, en esa compañía de pesca se perfila la nueva “sociedad”, la nueva Communio: los cristianos serán la “sociedad de esa pequeña nave que es la Iglesia”: serán una sola cosa por la llamada que proviene de Jesús, una sola cosa por el milagro de la gracia que regala la riqueza del mar después de la noche sin esperanza. Siendo una sola cosa en los dones, ellos se transforman en una sola cosa también en la misión, que es la gracia.

La Iglesia antigua también ha reconocido en la meditación retrospectiva de esos textos el fundamento profundo de la unidad de esa “sociedad”. En última instancia, la Iglesia es una por la pesca misteriosa, por el Señor resucitado que descendió a la profundidad del mar – en la noche de la muerte –, que se dejó pescar por y para nosotros y se transformó para nosotros en alimento para la vida eterna. Nosotros somos la pequeña barca de Pedro y allí somos los llamados del Señor. Somos los compañeros de Pedro, pero no somos la misma sociedad de Pedro, sino la Communio del Señor mismo, que regala lo que nosotros nunca podríamos ni tendríamos la autoridad de realizar a partir de lo propio. La recepción precede a la acción, o como lo expresa J. Hamer: en la Communio (κοινωνία) la dimensión horizontal resulta de la vertical, y solo a partir de ésta es simplemente comprensible.

  1. B) La raíz judía.

Como no podía ser de otro modo, la palabra griega del Nuevo Testamento, por cuya comprensión nos esforzamos, tiene también y ante todo una raíz hebrea. La palabra hebrea Chaburah corresponde a la κοινωνίαgriega y designa igual que ésta una sociedad, una “cooperativa”. Pero, naturalmente, se refleja en el vocablo la situación específica de la sociedad hebrea y le da a su uso su color especial.

Se trata sobre todo de tres aspectos. Ya un siglo antes de Cristo, el grupo de fariseos se caracteriza como Chaburah; desde el segundo siglo después de Cristo, ese término es usado también por los rabinos; finalmente, el grupo reunido para celebrar el banquete pascual (un grupo de al menos diez personas) es designado con esa palabra. En este último sentido, se hace transparente el misterio de la Iglesia. Ella es la Chaburah de Jesús en un sentido muy profundo, la sociedad de su Pascua (Pascha), la familia en la que se cumple su deseo eterno de comer la Pascua con nosotros (cf. Lucas 24,15). Su Pascua es mucho más que una comida: es amor hasta la muerte. Es, por consiguiente, un tomar y un dar parte en su propia vida, rota en la muerte por nosotros. Ella se comparte en la anticipación libre de la muerte, que se cumple cuando Él dice: Tomad y comed todos de él, éste es mi cuerpo que será entregado por vosotros. Tomad y bebed todos de él, éste es el cáliz de mi sangre, entregada por muchos.

Aquí encontramos lo específico del Nuevo Testamento en su claridad meridiana, lo nuevo frente a la historia de la alianza precedente, que así se convierte en el Antiguo Testamento. También en el Antiguo Testamento, la intención del sacrificio y de la comida del sacrificio mira a la comunidad entre Dios y su pueblo. Pero la palabra Chaburah – Communio – nunca es empleada para denominar la relación entre Dios y el hombre, sino que es usada exclusivamente para caracterizar las relaciones entre los hombres. Entre Dios y el hombre no existe ninguna “communio”; la trascendencia del Creador permanece insuperable. Es por ello que la relación real entre Dios y el hombre, esencial para el Antiguo Testamento, no es descripta con la palabra comunión, sino con la palabra “alianza” (Berith). Esa terminología asegura la grandeza sublime de Dios, que únicamente puede fundar la relación de la criatura con Dios. De este modo, en la relación yace una distancia permanente. Algunos exégetas hasta consideran falso traducir Berith con “alianza”, porque esta palabra presupone una cierta semejanza de los “miembros” de la alianza, que no puede existir según la visión del Antiguo Testamento en la relación Dios-hombre. No necesitamos desarrollar aquí esta cuestión con mayor profundidad. Para nosotros es importante esta afirmación: el Antiguo Testamento no conoce ninguna “comunión” (Chaburah, κοινωνία) entre Dios y el hombre; el Nuevo Testamento es esa comunión, en y por la Persona de Jesucristo.

  1. C) La raíz griega y el problema de la helenización del cristianismo.

Una tercera raíz de la palabra cristiana la encontramos en la filosofía griega, cuya mirada – como diremos de inmediato – se contrapone radicalmente al pensamiento de la Biblia hebraica. Así, se nos abrirá una perspectiva, desde el punto particular de nuestra temática, en el muy debatido problema de una “helenización” del cristianismo.

El Antiguo Testamento contrapone al politeísmo pagano la trascendencia y la unidad de Dios. De esto sigue, como hemos visto, el rechazo del pensamiento de una “comunión” entre Dios y el hombre. Para el mundo pagano, por el contrario, ese pensamiento está precisamente en el centro de la búsqueda religiosa. En el Simposio, Platón habla de la comunión recíproca entre los dioses y los hombres. Según él, la comunión con los dioses realiza o lleva a cumplimiento la comunidad entre los hombres. Platón afirma que esa comunión es la intención última y el contenido más profundo de todo sacrificio y del culto en general. En ese contexto, él acuña una palabra maravillosa – que puede valer como una prefiguración del misterio eucarístico – cuando dice que en el culto no se trata de otra cosa que de la salvación y la curación del amor. Agreguemos a esto que para la mística helenista es una idea central la comunidad entre la divinidad, los hombres y todos los seres racionales. Sin embargo, el deseo profundo de esta mística no es la comunión, sino la unión. AL final, ella no es representada por la relación, sino por la identidad. Cuando Filón se separa de la terminología tradicional hebrea y, en el contexto del pensamiento de la mística helenista, habla de “comunión” entre Dios y el hombre pío en el culto, entonces puede hablarse con derecho de una “helenización” del pensamiento hebreo. Pero una cosa del todo diversa se nos presenta cuando, en el Nuevo Testamento, la Iglesia es comunión, no solo entre los hombres, sino comunión con Cristo, el Hijo encarnado, por la muerte y resurrección de Jesús, y así comunión con el amor eterno trinitario de Dios. Pues esto no es el resultado de una nueva síntesis del pensamiento, sino fruto de una nueva realidad, inexistente hasta ahora. El Dios uno y trascendente del Antiguo Testamento devela su vida interior, muestra que Él, en sí mismo, es diálogo del amor eterno. Porque es relación en sí mismo – palabra y amor –, por eso puede hablar, sentir, responder, amar. Porque es relación, puede abrirse y crear una relación de su criatura para con Él. En la encarnación de la Palabra eterna se cumple aquella comunión entre Dios y el ser del hombre, el ser de su criatura, que hasta entonces parecía incompatible con la trascendencia de un único Dios.

La afirmación de Platón acerca de que el culto se refiere a la comunión entre los dioses y el ser del hombre y que está ordenado a la salvación y la curación del amor, esta afirmación adquiere ahora un sentido nuevo. Observemos que Platón no habla de Dios, sino de los dioses y que también la mística helenista habla con preferencia de la divinidad más que de Dios. En Jesús se cumple el acontecimiento nuevo: el único y verdadero Dios entra en comunión con los hombres, encarnándose en una naturaleza humana. La naturaleza divina y la humana se compenetran – “inconfusa e inseparablemente” – en la Persona de Jesucristo. Sería absurdo hablar aquí de una “helenización” de lo cristiano y exigir el regreso a la figura originaria puramente hebrea. Tal operación significaría, simplemente, la renuncia a lo cristiano auténtico, a la novedad del cristianismo. De hecho, la encarnación es la nueva síntesis que Dios mismo cumple. Esta síntesis supera – de un modo necesario – los límites del Antiguo Testamento, cuya plena herencia asume y custodia, para abrirla y llenarla con la riqueza de otras culturas: encarnación es al mismo tiempo reconciliación, expiación, comunión (communio) de los que antes se contradecían, de los que se oponían: judíos y paganos (cf. Efesios 2,11-22). Y esto vale también para el ámbito del pensamiento. Quienes reprochan una helenización y exigen el purismo de un regreso a lo hebreo inalterado, demuestran con ello, en realidad, una ceguera frente a la esencia del cristianismo.