«Deus Caritas Est», una encíclica sobre el Corazón de Jesús.

En Deus caritas est Benedicto XVI habla cinco veces del costado abierto o del Corazón traspasado de Cristo, en pasajes claves de la encíclica. La abundancia de textos y su distribución en lugares clave de cada uno de los cinco grupos temáticos que integran la encíclica hablan de por sí de la relevancia de la teología del Corazón de Cristo en Deus caritas est. También esto era de esperar para quien conociera los escritos del cardenal Ratzinger, en particular su Introducción al cristianismo (1968) y su trabajo El misterio pascual, contenido más profundo y fundamento del culto al Corazón de Jesús para el Congreso Internacional del Corazón de Jesús (Toulouse,1981). Benedicto XVI dedica su primera encíclica a una sugerente y bella reflexión sobre Dios en cuanto Amor que posibilita y pide amor, delineando una especie de programa, ciertamente inmenso: recordar de nuevo a los católicos que son portadores de una gran alegría para el mundo: Dios se ha hecho visible, ha mostrado su corazón: «Dios es amor».

Mi contribución va a consistir en dos cosas: primero, mostrar cómo la encíclica programática de Su Santidad el papa Benedicto XVI, Deus caritas est’ tiene como argumento central la teología del culto al corazón de Jesús; y, segundo, delimitar lo que nos parece un avance de tal enseñanza teológica respecto del magisterio pontificio anterior.

1.    El Corazón de Cristo, argumento central de Deus caritas est

Hay muchas razones que nos permiten asegurar que Deus caritas est centra su argumentación teológica en aclarar el sentido de la revelación del Corazón de Jesús y, por tanto, también de su culto. Unas las podemos llamar razones externas y otras, razones internas, es decir, razones que encontramos fuera del texto de la encíclica, las primeras, y razones que se derivan del estudio de la encíclica misma, las segundas.

1. Entre las razones externas están, por un lado, las más formales, de orden cronológico, y, por otro, las más sustanciales, referentes a los indicios procedentes de otros textos del Papa y del cardenal Ratzinger sobre el Corazón de Jesús.
   • Me refiero, pues, primero, a la fecha misma en la que aparece la encíclica, un dato tan externo que podría ser tenido como una mera coincidencia, si no fuera luego corroborado por las otras razones biográficas y doctrinales. Deus caritas est, en efecto, fue firmada el día de Navidad de 2005 y publicada, un mes más tarde, el 25 de enero de 2006.A nadie se le oculta que esos años coinciden respectivamente, de modo exacto, con el veinticinco aniversario de la encíclica de Juan Pablo II, Dives in misericordia (1980) y con el cincuenta aniversario de Haurietis aquas (1956),de Pío XII, efemérides esta última que nosotros celebramos también en este Congreso Internacional. Es decir, que Benedicto XVI escribe su primera encíclica en unas fechas que remiten por sí mismas a otros actos significativos del magisterio respecto del Corazón de Jesús.

• Tales referencias cronológicas no pueden ser tenidas por mera casualidad a la vista de otras intervenciones del mismo Papa acerca del Corazón de Cristo que ponen de relieve la atención constante y profunda que este tema ha suscitado y suscita en él. Nos referimos solamente a dos de las más relevantes de ellas.

Es muy importante la intervención que el entonces cardenal arzobispo de Múnich tuvo en el Congreso Internacional que se celebró en Toulouse en 1981 precisamente sobre el siguiente tema general: «Confirmación y desarrollo del culto al Corazón de Jesús. De la encíclica Haurietis aquas a la encíclica Dives in misericordia hacia la civilización del amor». El cardenal habló entonces acerca de «El misterio pascual, contenido y fundamento más profundos del culto al Corazón de Jesús». Según confesará más tarde, ya en Roma, en la introducción al pequeño, pero den-so, volumen en el que publicó su ponencia, el Congreso de Toulouse y sus meditaciones en el convento de los dominicos de aquella ciudad le

brindaron la ocasión de repensar la cristología en una perspectiva más espiritual, una idea -escribe- que «permaneció en mí y confluyó en otros trabajos». Abordar la teología del Corazón de Cristo, significó algo importante en el camino de reflexión teológica y de vida ministerial para J.Ratzinger.

Efectivamente, aquel estudio de Toulouse iba a proyectar su influencia en otros escritos posteriores del cardenal y, muy en particular-como tendremos ocasión de ver- en la encíclica Deus caritas est (DCE). No creo que sea demasiado decir que las trazas inmediatas de esta encíclica se remontan a las reflexiones de Ratzinger en el congreso de Toulouse sobre el Corazón de Jesús.

El otro texto al que quiero hacer referencia es el Mensaje de Bene-dicto XVI para la Cuaresma de 2007. Bajo el título de «Mirarán al que traspasaron» (Jn 19,37),el Papa resumía para esa ocasión en dos páginas el mensaje teológico de su encíclica Deus caritas est haciendo precisamente dos menciones del corazón divino. Primero, tras repasar los textos del Antiguo Testamento sobre el amor de Dios que más le impresionan, concluye diciendo: «Estos textos bíblicos indican que el eros forma parte del corazón de Dios». Y, más adelante, ya en el centro de su mensaje, cuando contempla la revelación neotestamentaria de Dios, exclama: «Queridos hermanos y hermanas: ¡miremos a Cristo traspasado en la cruz! Él es la revelación más impresionante del amor de Dios, un amor en el que eros y agape, lejos de contraponerse, se iluminan mutuamente. En la cruz Dios mismo mendiga el amor de su criatura: Él tiene sed del amor de cada uno de nosotros. El apóstol Tomás reconoció a Jesús como “Señor y Dios “cuando puso la mano en la herida de su costado. No es de extrañar que, entre los santos, muchos hayan encontrado en el Corazón de Jesús la expresión más conmovedora de este misterio de amor».

Es, pues, el mismo Papa quien, al resumir su encíclica en ese breve mensaje para la Cuaresma, nos pone, con su propia autoridad, en el ca-mino para interpretarla como una encíclica sobre el Corazón de Jesús4.

1. Nos volvemos ahora ya directamente al texto de la encíclica en bus-ca de las que hemos llamado razones internas sobre las que se basa la tesis que estamos defendiendo y explicando: que Deus caritas est desarrolla una teología autorizada del culto al Corazón de Jesús.

Con este objeto hacemos una constatación básica: la encíclica-relativamente breve-hace cinco menciones expresas del Corazón de Jesús o de su costado traspasado en la cruz; y no en cualquier parte, sino justo como broche o como centro de cada uno de los cinco grandes bloques temáticos en los que se articula el texto.

Deus caritas est arranca argumentado en favor de la unidad de la realidad humana del amor. Y observa que el amor ascendente (eros) exige por su propia naturaleza la presencia del amor descendente (agape),porque 《quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don». «Es cierto-prosigue el Papa-que, como nos dice el Señor, el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7,37-38).No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente, que es Jesucristo, de cuyo Corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19,34)» (DCE 7). Es un arranque, más bien antropológico, es decir, centrado en la consideración de la realidad humana del amor, cuya observación lleva de por sí a sus implicaciones divinas, teológicas.

Más adelante, en los pasajes que constituyen lo que podemos llamar el núcleo teológico de la encíclica, el Papa vuelve a referirse al costado de Cristo como clave de su argumentación teológica y, por tanto, como horizonte hermenéutico de toda la encíclica. Se trata de explicar lo que denomina con fuerza el «realismo inaudito» que distingue al Nuevo Testamento del Antiguo. Los profetas habían hablado ya del corazón de Dios, en concreto Oseas, a quien se había referido el Papa poco antes y de quien nosotros volveremos a hablar más adelante. Dios es también en el

Antiguo Testamento el Dios del amor. Pero ahora, la Nueva Alianza implicará la presencia de Dios mismo en el drama de su historia de amor con su pueblo: «Este actuar de Dios adquiere ahora-escribe el Papa-su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la oveja perdida [..]. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios en contra de sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19,37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encíclica: “Dios es amor” (1 Jn 4,8).Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora qué es el amor» (DCE 12).

Después del arranque antropológico y del núcleo teológico, la primera parte de la encíclica, consagrada a la reflexión sobre el acontecimiento uno del amor, concluye con un tercer bloque que podríamos llamar un epílogo ético: el amor es un imperativo y una posibilidad humana. Primero-argumenta ahí el Papa-porque se ha hecho visible y, segundo, porque se nos ha dado. Con la primera de estas afirmaciones el Papa sale al paso de quien objeta que no es posible amar a Dios porque nadie lo ha visto nunca. La respuesta es: «En efecto, nadie ha visto a Dios tal y como es en sí mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero [..] y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues “Dios envió al mundo a su Hijo único”[..].Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14,9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado… » (DCE 17).

Además de estas tres referencias al Corazón de Cristo en cada uno de los tres grupos temáticos que -según la lectura que hacemos de ella-componen la primera parte de la encíclica, quedan todavía otras dos, precisamente al comienzo y al final de la segunda parte. Una segunda parte que se articula, a su vez, en dos grandes grupos temáticos: uno primero en el que se argumenta cómo el servicio eclesial del amor forma parte de la esencia misma de la Iglesia y otro, segundo, en el que se delinean los perfiles teologales y eclesiales propios de tal servicio.

«Ves a la Trinidad si ves el amor, escribió san Agustín» -así comienza la segunda parte de la encíclica, que continúa: «En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada en el Traspasado5 (cf. Jn 19,37; Zac 12,10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3,16), ha enviado al Hijo unigénito». Y prosigue hablando de «la entrega del espíritu» por Jesús en la cruz como preludio del envío del Espíritu Santo, la fuerza para los creyentes. «En efecto, el Espíritu -escribe el Papa preciosamente sobre los creyentes-es esa potencia interior que armoniza su corazón con el Corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él los ha amado» (DCE 19).

Por fin, al concluir la segunda parte, el Santo Padre vuelve al Corazón de Cristo para poner el colofón de su carta: «La fe, que hace tomar con-ciencia del amor de Dios, revelado en el Corazón traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor [..]. El amor es posible y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta encíclica» (DCE 39).

2.    La enseñanza de Deus caritas est sobre el Corazón de Cristo, en comparación con el magisterio pontificio anterior:

la «visibilidad» del amor de Dios y sus presupuestos

y consecuencias antropológicas y teológicas

Tenemos ya razones suficientes para afirmar que el Corazón de Cristo juega un papel central en la primera encíclica de Benedicto XVI. Pasamos, entonces, a profundizar algo más en lo que enseña Deus caritas est sobre este tema, mostrando, al mismo tiempo, sus avances respecto al magisterio anterior. Es una empresa ambiciosa que no pretendemos dar por concluida, ni mucho menos, con esta pequeña contribución; tratamos sólo de presentar algunas pistas.

a)Hemos de comenzar estudiando la ponencia presentada por el cardenal Ratzinger al Congreso de Toulouse de 1981, porque en ella encontramos las claves de lo que luego enseñará, como Papa, en Deus caritas est. Y terminaremos sintetizando estas enseñanzas papales.

1. Nos centramos aquí en la ponencia de Toulouse, pero aquel trabajo naturalmente, no partía de cero. Es bien sabido que, para entonces, Ratzinger era ya conocido en todo el mundo como uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX. Tal fama le vino sobre todo de las lecciones pronunciadas en la Universidad de Tubinga en 1967 para alumnos de todas las Facultades y publicadas bajo el título de Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico6. Hay que remontarse al menos hasta esa obra para entender bien la enseñanza de Benedicto XVI. La Introducción al cristianismo es el mejor comentario teológico a Deus caritas est. Como la encíclica, la obra del joven profesor de Tubinga se centra en lo más esencial del cristianismo: en el Dios revelado por Jesucristo para la salvación de los hombres. Los temas de «Dios» y «Jesucristo» ocupan trescientas de las trescientas cincuenta páginas del libro.

Pues bien, me atrevería a decir que en el centro de su teología de Dios allí desarrollada se encuentra un dicho de un anónimo jesuita del siglo XVII, estudiado por Hugo Rahner, que Ratzinger toma como una especie de definición de lo divino en la que él encuentra perfectamente condensado el resultado del proceso por el que el Dios de la revelación cristiana integra en sí mismo, superándolo, al Dios de los filósofos. El dicho reza así: «Aquello que, no siendo constreñido por lo más grande, se encierra, sin embargo, en lo más pequeño, eso es lo divino».

Sí, Dios es el esse subsistens (119), pero entendido de un modo completamente nuevo, revolucionario (288,136).Porque el concepto bíblico de Dios implica la aparente paradoja de que «el ser es persona y la persona, el ser»; «lo uno es el uno que está para todo, y para el que todos son»(125). A eso conduce el análisis de la revelación del nombre de Dios a Moisés en la zarza ardiendo del Sinaí-«Yo soy el que está ahí»-y, en particular, la revelación del nombre de Dios que trae Jesucristo, en quien «Yo soy»  se presenta como el pastor que sale a la búsqueda de la oveja perdida (cf.133).Este Dios-escribía Ratzinger en 1968-parece «el colmo de lo antropomorfo, en absoluto nada filosófico; tiene pasiones como un hombre, se alegra, busca, espera y sale a encuentro. No es la geometría cósmica del universo, ni la justicia neutral que se hallaría por encima de las cosas sin verse para nada alterado por un corazón con afectos; no, él tiene un corazón y está ahí como un amante con toda la originalidad del amante» (134).

Si, Dios es la suprema posibilidad del ser, pero está ya no aparece como una existencia indiferenciada, incapaz en sí misma de relación, porque «la suprema manera de ser incluye más bien el elemento de la relación. Lo supremo ya no es autarquía cerrada en sí misma, sino, al mismo tiempo, relación, poder creador que crea, sostiene y ama algo distinto». Dios es, ciertamente, la razón, el Logos creador de todo, pero es tal porque «en cuanto razón-pensamiento es amor y en cuanto amor es pensamiento-razón» (136). He ahí la verdadera esencia del espíritu absoluto (cf. 135),a la que, sin embargo, no se tiene acceso por medio de un proceso lógico de deducción o de inducción ni del desarrollo inmanente de la idea misma del espíritu, sino gracias a una historia de revelación.

No podía ser de otra manera, y así ha sido yes, gracias a Dios. Ya Israel había descubierto la historia precisamente como la sucesión de las obras inimaginables, libres, gratuitas, de Aquel que «es y estará» con su pueblo; comenzando por la creación, la primera acción libre de Dios, y culminando en la Pascua. Pero esa alteridad del totalmente Otro ante el mundo alcanza su realización suprema en la cruz de Cristo. Allí se encuentra la fe con su última fuente. Porque la fe es precisamente el «encuentro con el hombre Jesús; encuentro en el que descubre que el sentido del mundo es una persona» (71).Jesucristo, en su vida y en su cruz, «en su ser sin reservas para los hombres, es el sentido… que se nos ofrece como amor […]. El sentido del mundo es el tú; naturalmente sólo aquel tú que no es, por su parte, una pura pregunta abierta, sino el fundamento de todo no necesitado de fundamento. De este modo la fe es el hallazgo de aquel tú que me sustenta porque, en medio de todas la carencias y de la permanente carencia propia de todo encuentro humano, otorga la promesa de un amor indestructible, un amor que no sólo ansia eternidad, sino que la entrega» (72).

El amor tiene que acontecer. Es lo más necesario y, al mismo tiempo, lo más gratuito. «El ser humano no destila desde sí mismo lo que le hace auténtico; le tiene que llegar como algo que él no ha hecho; no es su producto, sino un libre Otro que se le entrega como don [..].Me parece-concluye Ratzinger con el entusiasmo de quien ha encontrado un punto clave para su trabajo teológico-que desde aquí se puede hacer, por así decir, la cuadratura del círculo de la teología, es decir, mostrar la necesidad interna de la aparente casualidad histórica de lo cristiano, el deber ser de esa positividad suya que tanto nos escandaliza en cuanto acontecimiento que nos aborda desde fuera» (252).

El amor, en cuanto acontecimiento en Dios (no concebido como pura autarquía, sino como relación y relación en sí mismo) y en cuanto modo de relacionarse de Dios con el mundo, constituye la clave del discurso teológico ratzingeriano: la cuadratura del círculo de la aproximación intelectual al misterio del espíritu absoluto, que manifiesta la fuerza de lo más grande en el anonadamiento en lo más pequeño.

Ratzinger habla del eros en la Introducción al cristianismo como de «un grito que reclama infinitud» (284). Pero esa sentencia sapiencial se podrá cumplir sólo allí donde la entrega completa en el amor (agape) sea sostenida por aquel amor que Dios mismo es.

Eso es precisamente lo que sucede en la cruz de Cristo para Jesús y, por él, para todos. «Jesús-escribe Ratzinger-ha explicado(aus-gelegt)realmente a Dios sacándolo fuera de él; o, como dice de un modo más drástico todavía la primera carta de Juan, lo ha entregado a nuestra vista y a nuestro tacto, de modo que Aquel a quien nadie había visto jamás, ahora está accesible para ser tocado por nosotros en la historia»(48). Se adelantaba así en la Introducción un tema que el cardenal desarrollará más tarde en su cristología espiritual: en el costado abierto del Crucificado es Dios mismo quien nos abre su propio ser. «En la imagen del costado traspasado culmina para Juan no sólo la escena de la cruz, sino toda la historia de Jesús. Ahora, tras el golpe de la lanza que acaba con su vida terrena, su existencia está completamente abierta; ahora está ahí plenamente “para», verdaderamente ya no es un individuo aislado, sino “Adán”, de cuyo costa-do es formada Eva, una humanidad nueva» (226) «El futuro del hombre pende de la cruz; la salvación del hombre es la cruz. No hay otro camino para que pueda llegar a sí mismo si no es permitiendo la demolición de los muros de su existencia, mirando al Traspasado (Jn 19,37), y siguiendo a Aquel que, traspasado, abierto, ha abierto el camino del futuro» (227).

2. En la ponencia de Toulouse, Ratzinger desarrolla aquellas ideas de 1967 en diálogo, una vez más, con el padre Hugo Rahner. El famoso patrólogo de Insbruck ofrece las bases imprescindibles para una refundación bíblica y patrística de lo que a algunos les parecía ser una devoción ya superada, propia del medievo y de la edad moderna, pero condenada a desaparecer tras la renovación litúrgica introducida por el Concilio Vaticano II. Rahner explota la combinación patrística de Jn 7,37-39 y Jn 19,34 y 37 que el Papa reproduce en el pasaje citado del comienzo de la segunda parte de la encíclica: la devoción al Corazón de Cristo es una devoción pascual, porque en él se cumple la palabra del profeta Zacarías (12,10),evocada por san Juan: «Mirarán hacia mí, al que traspasaron». Y de allí, del Traspasado, recibirán el Espíritu que hará de ellos un nuevo organismo de amor-la Iglesia-vivificado por aquel mismo pneuma que, al comienzo, había dado también vida al barro del que Adán procedía.

Pero el cardenal Ratzinger piensa que esta fundamentación, siendo buena, es insuficiente; cree que la encíclica Haurietis aquas iba más allá. Los textos aducidos por Rahner no hablan expresamente del «corazón». Por otro lado, ¿dónde mejor que en la liturgia se va a poder ir a las fuentes del misterio pascual? ¿Para qué, entonces, la devoción al Corazón? El cardenal, apoyándose en Haurietis aquas, respondía con soltura a estas dos objeciones que él no encuentra del todo resueltas en Rahner.

A la segunda objeción Ratzinger contesta con un desarrollo de la teología de la corporeidad-cuyo germen halla en Haurietis aquas-como presupuesto y, a la vez, consecuencia, de una teología de la encarnación. «Puesto que el cuerpo es la visibilidad de la persona y la persona es imagen de Dios, el cuerpo, en todo su ámbito de relaciones, es al mismo tiempo el espacio en el que lo divino se refleja y se hace decible y visible». «La encarnación descansa sobre el amor paradójico de Dios que le lleva a trascenderse encerrándose en la carne y, con ello, en la pasión de la humanidad; pero en este trascenderse de Dios viene a manifestarse aquel movimiento interior, puesto en ella por el Creador, por el que la creación entera se trasciende a sí misma: el cuerpo es un movimiento de autosuperación hacia el espíritu, y del espíritu hacia Dios. Ver lo invisible en lo visible es un acontecimiento pascual». Ratzinger ilustra este pensamiento con la frase de un autor bien conocido para él, san Buenaventura, con el que se ha encontrado en Haurietis aquas: «La herida del cuerpo muestra, pues, la herida del espíritu… ¡Miremos por la herida visible la herida invisible del amor! ».

La insistencia de Deus caritas est en que Dios se ha hecho visible en Jesucristo tiene aquí su explicación teológica: el amor de Dios no es sólo espiritual, es también corporal en la humanidad del Hijo. Esta, con sus «pasiones» (eros) es la que ha hecho posible la pasión del Hijo. «Dios es impasible, pero no incompasible», una frase de san Bernardo en la que el cardenal ve un modo muy adecuado de expresar la novedad de la idea cristiana de que «Dios es amor», superación de la impasibilidad indiferente del dios de Aristóteles.

Esa teología de la corporalidad lleva al cardenal Ratzinger a la siguiente atrevida afirmación: «La llamada espiritualidad objetiva de la participación en la celebración litúrgica no basta». La celebración litúrgica ha de ser preparada y prolongada, si es que ha de dar sus frutos. El ser humano «necesita un ver, un interiorizar contemplativamente que se convierte en palpar», como Tomás. Todos somos Tomás. De lo contrario, no se da la imprescindible «interiorización de los misterios divinos». Al Dios encarnado le corresponde una espiritualidad de encarnación; pero «la espiritualidad de encarnación tiene que ser una espiritualidad apasionada, espiritualidad de corazón a corazón y, de este modo, una ver-dadera espiritualidad pascual, pues el misterio pascual, en cuanto misterio de sufrimiento, es esencialmente un misterio del corazón».

Pero ¿por qué la palabra «corazón»? :Dónde aparece en la Escritura y en los Santos Padres? Era la otra objeción, que pone al cardenal en la pista del texto fundamental del profeta Oseas al que dedica amplia atención en el trabajo que estamos comentando y que será también clave en la argumentación teológica de Deus caritas est. En efecto, en el capítulo 11 de su profecía, Oseas describe el amor no correspondido de Dios por su pueblo. Y ahí hace su aparición «el corazón» de Dios; un Dios que rompe con la pura lógica del castigo: «¿Cómo voy a dejarte, Efraín, cómo entregarte, Israel?…se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti» (Os 11,8-9). Pero-se pregunta el

cardenal-«¿Cómo se salva la justicia en ese arrebato de amor? Esto es algo que no se revelará hasta el Nuevo Testamento, cuando el arrebato de amor del Corazón de Dios aparezca como real pasión de Dios: el arrebato del corazón consiste en que entonces Dios mismo padecerá en su Hijo el delito de Israel [..]. Dios carga sobre sí el destino del amor roto, se pone en el lugar del pecador dejando así libre de nuevo para los hombres el lugar del hijo, ya no sólo para Israel, sino para todos los pueblos [..].El Corazón traspasado del Crucificado es la realización literal de la profecía acerca del corazón de Dios».

Deus caritas est reproduce exactamente estos pensamientos y concluye: «de este modo (Dios) reconcilia la justicia y el amor» (DCE 10 y 12).

1. b) Volvemos de nuevo al texto de Deus caritas est para tratar de sintetizar su aportación magisterial sobre la teología y el culto al Corazón de Jesús, a la luz de todo lo dicho sobre su fecha, contexto doctrinal, articulación y antecedentes en la obra teológica de su autor. Tal síntesis creemos encontrarla en el esbozo de una antropología y teología del amor que le permite al Papa explicar por qué en el Corazón de Cristo acontece lo que en la ponencia de Toulouse llamaba él «el acontecimiento pascual》 en-tendido como un «ver lo invisible en lo visible». Ahí reside, a nuestro entender, su aportación magisterial.

Benedicto XVI hace muy pocas citas explícitas en Deus caritas est. No cita ni Haurietis aquas ni Dives in misericordia, pero está claro que parte de ellas muy directamente 15. Por la ponencia de Toulouse, sabemos que en la encíclica de Pío XII Ratzinger había visto apuntada una filosofía y teología de la corporeidad que trató de desarrollar más en aquella ocasión. Deus caritas est presupone y profundiza tal desarrollo con sus análisis acerca de la unidad del amor en sus dimensiones de eros y de agape. En aquella ponencia, Ratzinger se refiere una vez a la entonces recientemente publicada Dives in misericordia fijándose en cómo recibe el concepto de misericordia del Antiguo Testamento en una rica nota exegético-teológica. En esa nota, Juan Pablo II sólo hacía una referencia no textual a la profecía de Oseas (11,7-9) que tan importante era para Ratzinger y vuelve a ser para Benedicto XVI. Pero a partir de ahí Deus caritas est presenta la fundamentación bíblica integral del culto al Corazón de Cristo-en la mutua iluminación de ambos Testamentos-tal y como había sido postulada y apuntada por Ratzinger en Toulouse (2).Son los presupuestos antropológicos y teológicos desde los que Deus caritas est extrae también diversas consecuencias pastorales que podemos resumir en la hermosa exhortación a acudir a «la escuela del corazón»: schola condis (DCE 60s). Vayamos por partes.

1. La afirmación de Deus caritas est que más ha llamado la atención tal vez sea aquella del número 9 donde dice que Dios ama con un amor que «puede ser calificado sin duda como eros», añadiendo enseguida que ese amor «es también totalmente agape». Esta afirmación va precedida de unas reflexiones «bastante filosóficas» (DCE 7), que tienen como fin mostrar que el amor es una realidad unitaria en la que eros y agape van siempre unidos, o si se quiere «nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general» (ibíd.).

Pertenece a la novedad del cristianismo (cf. DCE 3) el haber subrayado la prioridad del agape como «éxtasis», como atención al otro con olvido de sí, incluso hasta el sacrificio de la propia vida: «El que pierde su vida, la salvará» (cf. DCE 6).Pero de ahí no se deriva la negación del eros, de la búsqueda de lo deseado, por necesario y querido para la vida. De tal negación ha sido acusada falsamente la fe cristiana. Es verdad que el eros no se identifica necesariamente con «la parte material» o «puramente biológica» del ser humano (cf. DCE 5). Tal identificación sería más bien propia del materialismo hedonista. Pero el cristianismo «ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente» (ibíd.). El ser humano es persona precisamente en esa unidad. Por eso, «ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma» (ibíd.).

No hay, pues, humanidad ni ser humano sin corporeidad. No hay tampoco amor verdaderamente humano que carezca una dimensión eró-tica, en el sentido de corpórea, o si se quiere, de atracción y deseo de lo que el ser finito en el espacio y en el tiempo se siente necesitado y hacia lo que tiende. En este sentido, el eros es en definitiva, una promesa de infinitud, de eternidad (cf. DCE 5).

Pero, entonces, ¿puede Dios amar con amor de eros?:En qué sentido afirma el Papa tal cosa? Es lo que explica en el núcleo teológico de su encíclica, como veremos. En todo caso, hemos de notar que tal amor ha de ir ligado de alguna manera a la corporeidad y, por tanto, a la visibilidad. Yeso es lo que Benedicto XVI efectivamente subraya: ¡Dios tiene un corazón! Y esta no es sólo una afirmación metafórica, no es sólo una imagen. Dios tiene un corazón de carne: el que fue traspasado por la lanza, cuando Jesús pendía de la cruz. Según sabemos, Ratzinger hablaba ya en la Introducción al cristianismo de la accesibilidad del Dios invisible en a través del costado abierto de Cristo; en Toulouse, describía la «visibilidad» de Dios como un «acontecimiento pascual». En Deus caritas este el «Corazón traspasa-do» es presentado como una cumbre de aquella historia de amor en la que Dios «se ha hecho visible» (DCE 17).

2. ¿Qué es lo que Dios puede y no puede hacer?: ¿Puede amar con amor de eros? Benedicto XVI responde a esta pregunta de manera muy clara y sutil en su argumentación teológica acerca del amor de Dios: lo que hemos llamado el segundo núcleo temático de la primera parte de la encíclica.

A nuestro modo de ver,  la aportación propia de Deus caritas est radica aquí en la precisión con la que plantea el carácter revelado del amor de Dios, cuya manifestación culmina en la encarnación de Logos. En este planteamiento hay que destacar diversos elementos.

Primero: el amor divino se revela, se manifiesta en una historia que «abre los ojos de Israel» (DCE 11) para entender quién es Dios y quién es el ser humano. Será, pues, desde el acontecimiento de la revelación desde donde podamos responder a la pregunta acerca de lo que Dios puede y no puede hacer: «A partir de allí se define ahora qué es el amor»(DCE 12).Las reflexiones filosóficas acerca de Dios y acerca del amor pueden tener la primera palabra, pero no la última.

Segundo: el lugar de la definición última de Dios y del amor es la cruz, en concreto, «el costado traspasado de Cristo» (DCE 12). Benedicto XVI enseña, por primera vez en el magisterio pontificio sobre el Corazón de Cristo, que en «el traspasado» del evangelio de Juan (20,37) se cumple no sólo la profecía de Zacarías (12,10),sino también la de Oseas, cuando habla del «corazón» que se revuelve en las entrañas de Dios a causa del amor que le mueve a perdonar una y otra vez a su pueblo infiel. El presupuesto hermenéutico de esta enseñanza es puesto también claramente de relieve en ese importante pasaje de la encíclica: «La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito» (DCE 12). En Jesucristo se cumple

la historia del amor de Dios hacia su pueblo de una manera verdadera-mente «dramática»: es el propio Dios el que se implica personalmente en ella hasta la apertura sangrante de su corazón. De este modo, el Corazón de Cristo se muestra como la síntesis culminante de la historia de la revelación del amor de Dios.

Tercero: contemplando el drama del Corazón traspasado y abierto se aprende quién es Dios y qué puede llegar a hacer. El corazón del Logos encarnado muestra cuál sea el real poder de Dios y la verdadera lógica de la historia, la razón verdadera. «Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero ese principio creativo de todas las cosas-el Logos, la razón primordial-es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor» (DCE 10) 18. En Dios la razón no se contrapone nunca a la pasión, como tampoco lo máximo a lo más pequeño, ni el espíritu al cuerpo, ni el agape al eros.

3. Esta impresionante visión de la revelación del amor en el corazón de Cristo conduce al Papa a invitar a la escuela del corazón, o a la «formación del corazón» (DCE 31), a donde habrán de acudir los católicos para aprender las lecciones fundamentales de la teología, la vida litúrgica, el compromiso social y la espiritualidad. De qué escuela se trata? En definitiva, la del «encuentro con Dios en Cristo» (DCE 31 y 37). Es una escuela en la que el único maestro es el Espíritu enviado por Jesucristo: esa «potencia interior-escribe el Papa-que armoniza el Corazón con el Corazón de Cristo» (DCE 19).

Allí se aprende la teología consumada: el verdadero conocimiento de Dios y, a su luz, del ser humano y de todas sus implicaciones vitales.

Porque «el amor no es solo un sentimiento…incluye, por así decir, al hombre en su integridad… implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento» (DCE 17).De ahí que la teología implique un estímulo para la razón práctica o, como dice el Papa, una «purificación de la razón»: «La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio» (DCE 28). De la teología así entendida forma parte la doctrina social de la Iglesia, con todas sus implicaciones (cf. DCE 28).

Allí se comprende y se vive bien la vida litúrgica desde su culmen, desde la Eucaristía: «Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre-aquello por lo que el hombre vive-era el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor» (DCE 13). «Se entiende, pues, que el agape se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agape de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros» (DCE 14). ;Corporalmente! La liturgia es una forma privilegiada del encuentro con el Dios que se ha hecho visible, porque ha tomado un cuerpo, con sus pasiones, con su corazón. En este sentido, la necesaria sobriedad y objetividad de la liturgia no se opone en absoluto, sino más bien reclama aquella piedad apasionada propia de la revelación del Dios del corazón, a la que el cardenal Ratzinger hacía referencia en su ponencia de Toulouse.

Allí, en la escuela del corazón, se aprende también, por tanto, que la separación entre culto y ética sólo es imaginable para quien no haya capta-do la singularidad de la revelación corporal de Dios que el culto cristiano perpetúa sacramentalmente. No hay culto eucarístico verdadero que no implique amor de eros y agape hacia Dios y hacia todos los comensales de ese agape, hacia el prójimo (cf. DCE 14). Y, a la inversa, no habrá tampoco amor verdadero sin el alimento del amor con el que Dios nos ha amado primero. «De este «antes» de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta» (DCE 17). «Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don… él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaría fuente, que es Jesucristo, de cuyo Corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19,34)» (DCE 7).

Allí, en la escuela del corazón, se practica asiduamente la oración, sin la cual la actividad caritativa de la Iglesia, que, sin duda, ha de estar bien organizada e incluso profesionalizada, sucumbiría «ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo». El Papa describe la oración como una «familiaridad con el Dios personal» y como un «abandono a su voluntad» que «impiden la degradación del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas» (DCE 37).

A diferencia de lo que sucede en otras formas de oración-a veces, de moda en nuestros días, pero nada cristianas-, el encuentro con la divinidad personal, que ama como persona con corazón apasionado, implica, «ciertamente una unificación del hombre con Dios-sueño originario del hombre-, pero esa unificación no es fusión en uno, no es hundirse en el océano anónimo de lo divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos-Dios y el hombre-siguen siendo ellos mismos y, sin embargo,  se convierten en una sola cosa: “el que se une al Señor es un espíritu con él», dice san Pablo (1 Cor 6,17)» (DCE 10)19. En este contexto, la devoción y el culto al Corazón de Cristo son, como indicaba el cardenal Ratzinger en Toulouse, un excelente ejercicio espiritual que encauza adecuadamente el deseo del corazón humano de unión con Dios, evitando caminos falsos y destructivos.

3.     Conclusión

Benedicto XVI ha ofrecido en su encíclica programática una profunda reflexión sobre la revelación del Amor que culmina en Jesucristo. Propone un programa inmenso: recordar a los católicos que son portadores de una gran alegría (cf. DCE 17) para el mundo: Dios se ha hecho visible y ha mostrado su corazón en el corazón de un hombre, Jesús de Nazaret. Ahí aprendemos que «Dios es amor» y comprendemos lo que es el amor y, al mismo tiempo, la verdad del mundo. En este sentido Deus caritas est es una encíclica sobre el Corazón de Cristo que arroja nuevas luces sobre este misterio.

Terminamos observando que el Papa habla también en la conclusión de la encíclica del corazón de María: «Los hombres de todos los tiempos-escribe-y de todas las partes del mundo…experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo de su corazón». La devoción que los fieles de todos los continentes y todas la culturas le profesan a la Madre del Señor, muestra la «intuición infalible» de cómo es posible el amor: bebiendo «en el manantial del amor de Dios» para «convertirse el mismo en un manantial «del que manarán torrentes de agua viva» (Jn 7,38)»(DCE 42):Haurietis aquas!