El misterio de la «sustitución» como centro del cristianismo(II)

1. La dimensión trinitaria del pecado

Si la interpretación trinitaria de la cruz, como la explicación última del «vivir de Dios en favor nuestro», tiene un verdadero valor; si ella nos pone, en verdad, de manifiesto la comprensión que quiere darnos la revelación en los textos antes citados de Juan y de Pablo, entonces nos es permitido sacar toda una serie de conclusiones que tienen gran significado para la comprensión teológica del pecado (y por lo mismo para la comprensión del hombre) y se arroja una luz muy profunda sobre la pregunta: ¿Cómo se relaciona Dios con el hombre? ¿Qué lugar tiene el hombre cabe Dios?

La intencionalidad del «en favor nuestro» propio de la cruz es perfectamente una. Se orienta hacia el hombre como pecador («por nuestros pecados»; 1 Cor 15,3;«Cuando aún éramos pecadores»: Rom 5,8; «Como expiación por nuestros pecados»: 1 Jn 4,10).

Ahora bien, cuando nos encontramos que ese «propter nos», por su orientación hacia el pecado, presenta una figura trinitaria («el sentirse abandonado del Padre que sufre el Hijo», «el sentirse el Padre desposeído de su Hijo»)65; cuando Cristo, para destruir nuestro pecado (Jn 1,29), se hunde en este «infierno» (abandono del Padre);cuando Dios, para enjuiciar nuestro pecado y para aniquilarlo reacciona ante él en forma trinitaria, se compromete como trinidad, se nos revela, por eso mismo, lo que en realidad significa el pecado del hombre para Dios, su verdadera esencia válida a los ojos mismos de Dios.

Al considerar el retro efecto que produce el pecado sobre el mismo pecador6, nos veamos obligados a presentar una especie de sustraerse del hombre a sí mismo, una especie de trascendencia del hombre en el pecado, en cuanto esta retroacción únicamente se explica de una total y radical referencia a Dios, propia del hombre y que abarca todo su ser y todo su obrar.

En este momento se nos pone de manifiesto un segundo poder de esa trascendencia, que lo expresamos en lo que significa el volverse del pecado contra Dios mismo.

El hombre es el ser de la autotrascendencia fuera de sí mismo. Esto lo pone de manifiesto la reacción de Dios ante el pecado, precisamente porque en el mismo pecado el hombre sale fuera de sí mismo. Su pecado se extiende más allá de él mismo, más allá de su propia medida. Las con-secuencias del pecado son más grandes que el hombre. Él es más pequeño que la culpa que comete. «Puede cometerla, pero no puede captar toda su significación con una claridad que logre expresar toda su terrible realidad. No tiene ninguna sospecha de lo que él hace a Dios con su pecado.

En línea con estas ideas de Guardini, que rastrean genialmente el «misterio» del pecado, podemos decir: el hombre es el ser aquel que, por medio de su propia acción pecaminosa, causa verdadero sufrimiento a Dios, sufrimiento-y esta afirmación la hacemos hoy, yendo más allá de Guardini-que sólo Dios es capaz de soportar en su dimensión verdadera, precisamente como Dios trinitario, que no solamente puede producir de algún modo un «infierno», un infierno humano, sino un infierno tal que-y aquí el pensamiento pareciera declararse en rebeldía porque bordea los límites de lo insoportable (y solamente podemos pensarlo, porque Dios no sólo lo ha pensado, sino que lo ha realizado en la cruz)- necesita Dios mismo para serle, equivalente. El infierno creado por el hombre trasciende el «vivir en el infierno» del hombre hacía la representación casi blasfémica que Dios mismo debe ir al infierno, si es que queremos medirla en toda su extensión.

El hombre es tal que el infierno que él crea sólo puede ser soportado por el Padre que entrega a su Hijo al sufrimiento.

Desde aquí podemos entender, a partir del lado oscuro y horripilante, la grandeza y la significación del «lugar» en el que Dios quiere que viva el hombre. Solamente de aquí, desde lo que encierra la dimensión trinitaria del pecado, se puede explicar convenientemente el vivir en favor nuestro que se encierra en la cruz.

1. El infierno de Cristo como sustitución

A partir precisamente de que lo que acabamos de reconocer como «trascendencia de segundo grado» en el impacto del pecado sobre Dios, se puede entender por qué Dios mismo es el único que puede ponerse a la «altura» del pecado, por qué el pecador puede ser sustituido solamente por Dios.

Pero por el hecho de que el pecado se orienta contra Dios, no simplemente como Dios, sino como Dios trinitario, podemos también com-prender la forma trinitaria como de hecho Dios ha combatido el pecado. El ser afectado trinitario de Dios en el pecado encuentra su correspondencia en la forma trinitaria de su juicio sobre el pecado. El tener que medir en forma trinitaria el sufrimiento de Dios en el pecado nos da la posibilidad de comprender la forma (determinada trinitariamente)cómo Dios toma sobre sí el sufrimiento del pecado.

¿Hasta qué punto Dios está en favor nuestro? La cruz de Cristo no es solamente revelación y relación de lo inaudito que Dios es para nosotros, aun cuando rechazamos ese vivir de Dios para nosotros (que se manifiesta en su dimensión creadora y de gracia) hasta el punto de que, rechazándolo, Él nos deja existir en nuestro mismo pecado. Esto pone de manifiesto la forma cómo Dios nos permite existir a nosotros pecadores, a través de sí mismo. Este momento de la entrega en favor de los otros pertenece a la estructura interna de la «sustitución»68. En su entregarse en favor nuestro, propio de la cruz, Dios se compromete con toda verdad con nosotros y, además, sale totalmente fuera de sí mismo como Trinidad, se compromete trinitariamente. La cruz, infierno de Cristo, es precisamente, como sustitución, un acontecimiento trinitario. Dios muestra que está a la altura del pecado, cuando él como Trinidad toma el lugar del mismo pecador.

El Hijo de Dios abandona por amor el «sitio» que el pecador había abandonado por odio y obstinación (al estar cabe el Padre), y por obediencia va al sitio que el hombre ha ocupado en su orgullo y en su rechazo de Dios (lejos del Padre).

Un cambio de lugar que suena completamente extraño. Allí donde había llegado el pecador por su maldad(lejanía de Dios), hasta el extremo absurdo de las tinieblas y la lejanía, allí llega Cristo y soporta el dolor del Hijo de Dios. Él se hunde en el infierno de la Pasión para abrirnos a nosotros, los pecadores, el cielo. Aquel, cuyo sitio más apropiado es el vivir cabe el Padre, no se aferra en forma irrecusable a este derecho primario de Hijo, sino que se entrega a sí mismo para prepararnos un lugar en la casa del Padre. Él se convierte en el maldito de Dios para que consigamos el derecho de hijos (cf. Jn 14,2-3; 1,18; Rom 8,32; Gál 3,13;4,5;Rom 8,15;Flp 2,6ss.)69.El infierno de Cristo es la realización concreta del fin, «eis telos» (cf. Jn 13,1), del divino vivir en favor nuestro.

• El sufrimiento sustitutivo de Dios y la Encarnación

En conexión con el misterio de que Dios mismo como Trinidad padece el pecado con la intención de ocupar el lugar del pecador, nos merece una especial atención la Encarnación del Hijo.

Cuando tratamos de percibir lo que, como preocupación más honda, recorre y lleva la forma de pensamiento y expresión del Nuevo Testamento, se adquiere la impresión de que la Encarnación del Hijo-aunque de ninguna manera se la niegue en su verdad ontológica como unión hipostática(cf.Jn 1,14)-está toda ella orientada, no sólo hacia la Pasión, sino hacia la Pasión de Jesús, en cuanto en ella se lleva a cabo la «sustitución» del pecador por la Trinidad, de tal modo que se puede afirmar: la «Encarnación»-examinada desde el punto de vista de su íntima intencionalidad-está ordenada y subordinada al misterio de la sustitución hasta tal punto que formalmente se esfuma en esa su finalidad que simultáneamente se absorbe en el servicio al «por nuestros pecados».

Por lo mismo, la Encarnación se entendería total y primariamente, en su dimensión histórico-salvífica, por el principio de «sustitución».

Según el Nuevo Testamento, Jesús vino, por causa de «su hora» (cf.Jn 12,7ss), para servir y para entregar su vida como rescate por muchos (cf. Mc 10,45).Pero precisamente la venida del Cristo de Juan tiene una única finalidad: la salvación del Cosmos de la condenación de la lejanía de Dios (cf. Jn 12,47)7. La meta de la venida de Jesús es la cruz, la aceptación sustitutiva del sufrimiento del pecador por el Hijo de Dios. Ahora bien, esta finalidad de su venida se fundamenta en su origen. El Hijo de Dios puede tomar nuestros pecados sobre sí, en la cruz, después de que ha venido, es decir, porque está allí junto a nosotros.

Yen la realidad quien expresa este «yo he venido» es el Hijo, pero lo hace como el hombre histórico Jesús, el que es hombre, el que vive en «total cercanía》 respecto de nosotros.

El Hijo está con nosotros en cuanto expresa, como hombre, su «he venido». En cuanto dice esto como hombre, resulta cierto, en forma verdaderamente increíble, que el Hijo de Dios está ahí, que él ha venido. Su humanidad constituye la verdad de su venida a nosotros.

Jesús es hombre, pero lo es como el Hijo de Dios que «ha venido a nosotros», y de tal modo el Hijo ha venido realmente a nosotros que, en toda verdad, él es hombre. La humanidad constituye al Hijo en «venido» a nosotros. En virtud de la Encarnación, su «venida» es un salto de gigante al lugar en el que la cruz lo esperaba. Ahora bien, después de que vino como hombre, está dispuesto a «tomar la cruz por sí mismo», es decir, a entregarse al servicio de la sustitución como tal.

No parece que hayamos comprendido el sentido de la Encarnación ni el de la cruz, si simplemente decimos, sin una explicación posterior, que por la venida de Dios acontece la aceptación del verdadero ser humano y del destino del hombre por parte de Dios mismo y, así, la aceptación del papel sustitutivo. El verdadero sentido de la obediencia de Cristo está en que «Dios de tal modo entregó a su Hijo a nuestra experiencia, a nuestro destino, que no existe un punto en la existencia humana… -no se da y no se puede dar-que él no haya alcanzado en su Hijo, que no lo haya aceptado con un amor total… Todo, también nuestro pecado, «lo ha hecho suyo». Dios no se apodera del pecado, no lo hace suyo simplemente en la forma en que lo puede experimentar el hombre. No sufre, bajo el peso del pecado como sufre el hombre; sufre de acuerdo con la medida de la acción que el pecado opera en lo más íntimo de Dios. Dios no sólo acepta nuestro destino de pecado, sino que lo repara.

Por otro lado, no se realizaría la verdad ideal de la «sustitución», si la reacción de Dios frente al pecado permaneciera exclusivamente en su interioridad divina.

El dolor intradivino por el pecado dejaría a Dios-como el «no» subsistente, como horror, como odio e ira contra el pecado-en una posición de pura «o-posición» en frente de los pecadores. Como tal, ese dolor no significaría, en modo alguno, solidaridad con ellos.

Si consideráramos una solidaridad de Dios con los pecadores que se realizara únicamente mediante la apropiación, por parte de Dios, del dolor del pecado (del dolor que es el pecado), dejaría de realizar verdadera-mente el «por nuestros pecados» (1 Cor 15,3), dejaría de dar testimonio de una sinceridad histórico-salvífica. «La sustitución» de esta forma no estaría libre de sospecha de gnosticismo.

La «sustitución», tomada en todo el sentido cristológico, se da sólo cuando el sufrimiento de Dios por el pecado, como sufrimiento del pecado, se realiza en su dimensión trinitaria (el Hijo es abandonado por el Padre; el Padre vive como el que abandona al Hijo),cuando se vuelve comunión con aquellos que lo causaron, cuando el pecado, como sufrimiento de Dios, es padecido por él hasta el punto de que llega a ser burla y desprecio del mismo Dios.

Por esto-a juicio nuestro-,la Encarnación no se entiende en su sentido y significado total sino cuando se la considera a partir de su función en constituir la total dimensión de la «sustitución» cristológica.

La Encarnación del Hijo de Dios no constituye a Dios en quien, de alguna forma, herido por el pecado, y de hecho lo es, sino que viene a realizar su función en totalidad en la medida en que se convierte en sustitución, en sentido cristológico (esto se lleva a cabo en una forma que había de parecer, a los piadosos paganos, a la razón filosófica y aun a los santos del AT, rayana en locura y en blasfemia).

Cuando afirmamos esto, nos distanciamos intencionadamente del pensamiento gnóstico, «según el cual la cruz histórica sería únicamente la traducción fenoménica de un Gólgota metafísico»74. El «sacrificio» del cordero sacrificado desde los comienzos del mundo (cf. Ap 13,8;5,9.6.13) no lo consideramos, en forma alguna, con una visión gnóstica, como una ofrenda divina que se piensa independientemente del Gólgota, sino como el aspecto eterno de la ofrenda sangrienta de la Cruz (cf. Ap 5,12); así lo presupone Pablo, por todas partes, en sus escritos 75. La cruz de Jesús, con relación a la obra salvífica de Dios, no tiene solamente un significado fenoménico ostentativo, sino teológico constitutivo. Al Calvario «considerado desde la preexistencia» le corresponde una tendencia intrínseca hacia el calvario histórico. Desde nuestro punto de partida, nos es posible mostrar la razón de ser de esta ordenación intrínseca. Se halla en la estructura de sustitución del divino «vivir en favor de nuestros pecados». Sin su transposición en el lugar histórico del pecado por la Encarnación y la Cruz, la inmolación del Cordero quedaría debilitada en su «para》 sustitutivo.

La Encarnación debemos mirarla como el autoconstituirse de Dios en el perfectamente capaz de tomar el lugar de los pecadores. Guardini lo expresa claramente, nos parece, cuando explica que, en Jesús, Dios se ha hecho hombre, «y así ha surgido un ser que ha realizado la actitud de Dios ante el pecado en una existencia totalmente humana. En un hombre, en su espíritu, en su corazón, en su cuerpo se llevó a cabo el enfrentamiento amoroso de Dios con el pecado».

En virtud de la Encarnación, se lleva a cabo, en la cruz, el acontecimiento trinitario que cualitativamente cambia por completo el rostro del pecado; se lleva a cabo, desde lo más íntimo de la Trinidad, la lucha contra la soberbia del pecado, pero: «en lugar nuestro», padecido en un cuerpo de hombre. La generación eterna del Hijo, la unión amorosa con el Padre en el Espíritu, vista en su negatividad, llega hasta el sufrimiento sin medida por el abandono del Padre, en la médula misma del pecado. El pecado es división, rompimiento de la unidad. Se lanza contra la realización primera de la unidad: contra la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu. En la cruz, la sangre de Cristo nos limpia de las obras muertas en la medida en que Él se entrega a Dios, precisamente en virtud del Espíritu eterno (cf. Heb 9,14). El Espíritu Santo, el ardor del amor eterno entre el Padre y el Hijo, es el sufrimiento del Padre que abandona a su Hijo y del Hijo abandonado por el Padre; hace arder el pecado desde su mismo interior. Él se afirma como vínculo del Padre y del Hijo precisamente contra el poder destructor del pecado.

El Espíritu los mantiene uno de tal modo que, aun en el sufrimiento de la «separación» el uno deI otro -ya que lo aceptan (el Padre) en amor de entrega y (el Hijo) en amor de obediencia- constituyen comunidad en lo más hondo. Pero todo esto es llevado a cabo hasta lo más profundo del pecado por el poder de la Encarnación; el divino «vivir en favor de nosotros» tiene una cumbre de amor que se dirige hacia la herida hecha, por el mismo pecado: es el cuerpo que se ofrece, la sangre que se derrama, el Corazón traspasado.

En virtud de la dimensión encarnada del «vivir en favor nuestro», Dios asume al hombre con toda sinceridad en su situación concreta. Lo toma tan en serio que al herido por el pecado lo quiere salvar como tal; que quiere encontrar su pecado en cuanto efectivo contra él mismo (Dios)e hiriéndolo, pero también en cuanto cometido por él (el pecador) y que, en cuanto tal, la quiere sacar de quicio. En Cristo, Dios busca al pecador allí donde de hecho se encuentra, como aquel que comete el pecado, pero que en su impacto sobre el amor trinitario no lo puede ni medir ni sufrir ni reparar.

Dios paga a los pecadores en la medida en que él mismo les regala el precio del rescate (cf. Mc 10,45; 1 Tim 2,6) para rehacer lo que ellos habían destruido: la Sangre de su Hijo (cf. Ef 1,7; Col 12,20).El les da La posesión de sufrimiento en favor de sus pecados, para que ellos se lo puedan ofrecer a Él como propio.

La Encarnación y la cruz constituyen concretamente el «envío» del Hijo como «expiación» por los pecadores (cf. Rom 3,25; 1 Jn 4,10).En el crucificado, Dios borra el pecado -sufriéndolo, con un sufrimiento sin nombre, sin medida-, lo transforma en la obediencia de su Hijo de amor hecho carne (cf. Col 1,13).

El pecado, lejanía de Dios en medio de la soberbia, encuentra su contradicción, no en que sea sufrido por Dios, sino en que sea sufrido por Dios en Jesucristo, como el dolor del abandono de Dios en una dimensión trinitaria.

Dios quiere al pecador mismo, en su identidad concreto-histórica, no por tanto más allá de situación de pecado y, por ende sí mismo, en una especie de reedición y reproducción creadora, sino en la travesía victoriosa por el pecado, bajo el modo de la « reparatio», la restauración de sí mismo. Por eso deja que el hombre, como pecador, contra su pecado (ese maligno no querer vivir cabe Dios), de nuevo esté con Él y Él con el hombre, porque el Hijo de Dios como hombre sufre la «ausencia» del Padre como sufrimiento infinito del amor. El «infierno» del Hijo encarnado constituye, en efecto, la única modalidad de «colocar»: Cristo está «en el infierno» del pecado por amor; para el amor es sufrimiento la ausencia del amado; ese sufrimiento es presencia de la cual se carece, es presencia carecida y añorada; la ausencia de carencia y añoranza del ama-do como sufrimiento del amante la constituye la modalidad de la ausencia del amado ausente; en semejante sufrimiento el amado está [presente] de la manera más intensa. Mientras en nuestro infierno el Hijo de Dios es-taba como uno de entre nosotros, el Padre-contra el nefando alejarse pecaminoso de Dios-se vuelve a acercar a nuestro «lugar» en la potencia del amor del Espíritu. Aquí queda consumido desde dentro el infierno por el fuego más ardiente del amor.

Porque el Hijo de Dios sufrió de esta manera, el Dios trinitario se encontró allí presente; porque el Hijo de Dios sufrió como hombre, por eso el Dios trinitario se encontró dónde está el pecador.

Por lo mismo, en este hecho se dio la aniquilación del pecado, se aniquiló su poder, el poder de destrucción, de negación, que arranca al hombre del sitio que le corresponde cabe Dios. En Jesucristo, el pecador vuelve a acercarse a Dios. En función de la reconocida estructura formal de la «sustitución》 en su relación con el propter nos «creador-caritológico» podemos ahora afirmar: en el propter nos estaurológico [n.d.e.:de stauros, cruz, en griego] más intensivo, la sabiduría divina cambia el centro de gravedad de la sustitución («por compromiso propio dejar al otro ser sí mismo») de una manera inaudita: la manera para Dios de dejar al hombre «ser» sí mismo aun como pecador consiste en su propio auto compromiso trinitario en la cruz de Jesús.

De nuestras consideraciones sobre el papel de la Encarnación en el misterio de la sustitución, viene una luz que llama profundamente nuestra atención sobre un hecho fundamental, dentro de la concepción del Nuevo Testamento: haciendo alusión a la forma como se realiza la sustitución, podemos dar el fundamento más profundo de la necesidad in-

terna de que, en el centro del Nuevo Testamento (de su buena nueva), se presente, no al Hijo del Dios, sino al Hijo como el que ha venido, al Hijo como el Hijo hecho hombre, Cristo Jesús. La Encarnación pertenece a la palabra de la cruz. Sin Encarnación, la cruz estaría totalmente vacía de contenido; nada de Dios habría entrado en la historia, ni una salvación verdadera en favor de nuestros pecados.

1. Infierno de Cristo

Explicando la estructura de sustitución del hecho de la cruz, hemos conseguido un criterio para juzgar el sentido y el uso de la expresión repetida varias veces: «el infierno de Cristo».

Por un lado, no podemos prescindir de este modo de hablar, porque nos pone ante los ojos, en forma elocuente, un momento de la pasión de Cristo: él padece hasta lo último, y realmente como sólo lo puede hacer el Hijo de Dios, la esencia del pecado como abandono de Dios.

Por otro lado, usamos la expresión «infierno de Cristo» quizás acordándonos de Lutero, que concebía la paradoja de la cruz de un modo formal y estático, no sin una cierta desazón espontánea.

Queda claro que Cristo, aunque gustó nuestro infierno en su más profunda tragedia, sin embargo no estaba en el infierno como un condenado (en cierto sentido). La razón está en que él, aunque vivió la esencia y no sólo las consecuencias del pecado, sin embargo no cometió pecado. Cristo no fue pecador, sino el que tomó el lugar del pecador. Tomó el lugar de los pecadores, pero como quien no conoció el pecado (cf. 2 Cor 5,21).

Su venida al lugar del pecador realiza el movimiento contrario al pecado: la búsqueda de sí mismo y la desaforada sobrevaloración de sí, propias del pecado, por las cuales el hombre quisiera ocupar el lugar de Dios, Cristo las enfrenta con la humildad de quien se despoja de su forma de Dios y toma la condición del esclavo, de quien ha venido, no para ser servido sino para servir (cf. Flp 2,6ss; Mc 10,45; Jn 13 5.13.14). El infierno de Jesús está al amparo de ese salvífico ser de Dios «en favor nuestro». Como tal, el Nuevo Testamento lo designa con unas fórmulas tan paradójicas que rompen todo lo que podemos pensar: «El que era rico se hizo por vosotros pobre, para que os enriquecierais con su pobreza» (2Cor 8,9).

El infierno de Cristo crea una dinámica que produce un cambio dialéctico y repentino del abandono de la lejanía de Dios en la beatitud de vivir cabe el Padre 82. Cristo está en el infierno, no por odio, sino por amor. Su infierno es, en todo lo negativo de su depresión (sufrimiento),el amor del Hijo que se entrega. Jesús se entrega hasta lo último por obediencia a la voluntad del Padre. Asimismo llega esta obediencia a su meta: el ca-mino de Jesús hacia la cruz y, consecuentemente, hacia la muerte significa, en su más profundo sentido, el paso hacia el Padre (cf. Jn 13,1).La «hora», según Juan, incluye las dos realidades: Pasión y resurrección, exaltación en la cruz y glorificación (cf. Jn 3,14; 8,28; 12,32;7,39;12,16;12,23;12,28;17,1.5.22) Cristo de tal modo estuvo en el infierno, que su infierno, en su realidad más íntima, es el cielo conquistado en lucha contra nuestro infierno. El Hijo, al atravesar lo más hondo del infierno, en las tinieblas de la contradicción a Dios, llega al Paraíso.

Cristo estuvo realmente en nuestro infierno, pero como el que es absolutamente otro. Por eso mismo, estuvo en el infierno como la superación del infierno.

1. El fundamento de la cruz en favor de los hombres: la elección eterna en Jesucristo como lugar fundamental y originario del hombre

Hasta ahora hemos tratado de explicar la estructura de sustitución «de vivir en favor nuestro» que se realiza en la cruz. Hemos reconocido que, en la cruz de Jesús, Dios se manifiesta como aquel que quiere tener al hombre cabe sí, contra el poder destructor (separador) del pecado: que, para alcanzar esto, se arriesga a vivir su compromiso en favor nuestro como Trinidad hasta el abandono de Dios; que, para aniquilar la contradicción del pecado, lo toma en lo más íntimo de su ser trinitario y allí lo deja que se convierta en infierno y lo padece hasta el final. En todo esto aparece claro cómo Dios toma en serio el pecado del hombre y, por lo mismo, al hombre como libertad finita. En la cruz tenemos que leer qué significa el Hombre Dios. Pero, aun conociendo todo esto, no hemos agotado la palabra de la cruz.

En un primer momento, sólo sabemos lo que hace el pecado a Dios, lo que vale el hombre para Dios. Nos queda esta pregunta: ¿por qué es esto así? &Cómo el Padre entrega al Hijo a la lejanía de Dios, al infierno de nuestros pecados 87, sólo para volver a atraer a sí a los que andábamos lejos de Él (cf. Ef 2,13)? Al buscar una respuesta, la revelación nos remite a tomar en cuenta, en otra forma, el testimonio de la creación (principal-mente en Juan y Pablo). Estos últimos testimonios deben ahora interpretarse, no ya en función del «hacia qué» (finalidad), sino del «dónde» y del «porqué» (motivación, intencionalidad íntima de la creación).

El NT no da simplemente testimonio de la creación por parte de Dios, sino que predica la verdad de la creación en Cristo (cf.1 Cor 1,15ss;Jn 1,1-14 Heb 1,3ss).

Todo ha sido creado, no sólo «para Él», sino «por medio de Él» (Col 1,16)88.

La carta a los Efesios nos aclara aún más la esencia de este «por medio de él》.

Dios «nos escogió en Él antes de la fundación del mundo» (Ef1,4).Según H.Schlier, esta afirmación traslada «la elección de los cristianos..hacia la misma pretemporalidad y premundanidad… en la cual, según Jn 7,5-24,desde siempre reinaba el amor eterno del Padre para el Hijo, o, dicho de otro modo, según 1 Pe 1,20, desde siempre lo reconocía… »Más adelante, Ef 1,4,percibe esa elección pretemporal y premundana como cumplida «en Él», «en Cristo» (Ef1,3), y no sólo «con Él» o «por Él»:«en la medida en que somos electos, preexistimos ya en Cristo». Desde el punto de vista de la elección divina-y esto significa: por la iniciativa divina, «ya estábamos desde toda eternidad envueltos en Cristo» .La determinación preposicional «en Cristo» «debe indicarnos el “lugar» preciso y propio donde» nosotros», los creyentes y santos, nos hallamos en el seno de la trascendencia y precisamente como beneficiarios de la bendición divina», Cristo «es nuestro lugar “trascendental”».

Ef 1,6, según el cual Dios nos ha agraciado en su amado, subraya este punto de vista. Conforme al sentido verbal del concepto egapemenós (distinto de agapetós), «estamos colmados en el Amado por la benevolencia de Dios, hasta taI punto que estamos incluidos en su amor a su Hijo amado». La bendición de los cristianos no sólo se pone de manifiesto en la elección desde la eternidad, sino también en que ellos experimentan el mismo amor con que Dios ama a su Hijo querido (cf. Rom 8,39; Jn 17,23)”2, aquel que, «desde el principio», existía como la «palabra» (cf.Jn 1,1ss). Si todavía pensamos más profundamente estos textos; si los ponemos en relación con la enseñanza de Pablo sobre el segundo Adán (cf.1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21) y con la interpretación cristológica del hombre como imagen de Dios (cf. Gén 1,27) que se halla en el NT (cf.1 Cor 15,49; Rom 8,29; 2 Cor 3,18; Col 3,10); si mencionamos la subordinación que hace el NT de la temática de la creación a la cristología, entonces podemos aventurar esta afirmación: el hombre no sólo ha sido creado con miras a la Trinidad, en su intimidad (visio beatifica), sino que ha sido creado desde el fondo de ella misma. El poder creador de Dios está orientado y ordenado hacia su poder eterno de engendrar. El impulso originario hacia la creación corresponde a la afectividad intratrinitaria de Dios. Aquí está el verdadero lugar de origen del hombre: en la profundidad de la interioridad abisal del «ser de Dios para los demás», que constituye el del misterio del Dios trinitario.

Dios no solamente ha tomado el hombre «a pecho», sino que lo ha tomado a pecho porque es de su pecho de donde ha brotado.

Si nos acercamos a este hecho, entonces comprenderemos, desde su interioridad, por qué el pecado, por así decirlo, tiene una repercusión trinitaria en Dios; entenderemos por qué Dios no ha dejado abandonado al hombre, después que pecó, sino que, en la cruz, lo ha salvado de una manera que, en todas sus dimensiones, es esencialmente trinitaria.

Si Dios no hubiera percibido el pecado como una vergonzosa traición de la confianza que Él había depositado en la libertad del hombre-hasta el punto de que este pecado se constituyó en su propio «dolor»; si el pecado hubiera dejado a Dios indiferente, frío; si lo hubiera podido borrar con un simple gesto de la mano, ¿podríamos negarle entonces que ama al hombre, y precisamente como libertad, desde la profundidad de su amor intratrinitario y que lo envuelve en «el Hijo de su amor»? (cf. Col 1,13).

Si Dios no hubiera tomado en serio el pecado y por lo mismo la libertad del hombre, tampoco habría tomado en serio esta libertad como su don, ni a sí mismo como en esa entrega. La reacción de Dios ante el pecado, en el autocompromiso trinitario del propter nos de la cruz, es la repercusión de su autocompromiso trinitario en el «para nosotros» creador-caritológico.

El hombre y su libertad y pecado son, por tanto, importantes para Dios, porque Él los ha hecho importantes para sí 95. La grandeza del pe-cado del hombre no puede medirse de acuerdo a su valor de creatura. La creación del hombre no se puede expresar bien por medio de las categorías del hacer, del producir %6. Al hombre no se le produce simplemente de la nada (ex nibilo): él llega a ser y existe como el que recibe la llamada de ese Dios que, desde lo más hondo de su ser trinitario, es una vida que se entrega en «favor de los otros”. En la creación (ciertamente realizada de la nada), Dios se ha comprometido trinitariamente. La creatura vive por el efecto amoroso del Dios trinitario.

En este punto se nos presenta de nuevo la fuerza trascendental y estructurante del concepto «sustitución» y del sí, libremente expresado, que ella encierra. A partir de su formalidad conceptual, podemos describir la creación del hombre, bajo el punto de vista de su significado para el hombre mismo, en la forma siguiente: el hombre es aquel ser al cual Dios no solamente deja existir, y existir libremente, sino que lo hace existir para que viva para El mismo, es aquel ser que-aunque no sea Dios Él mismo-Dios, por su autocompromiso trinitario, lo deja, sin embargo, ser y ser libre hasta el punto de que, en sí mismo como también en su libre opción, es para Dios de una importancia tal que lo ha revelado en la cruz de su Cristo y hasta en su «infierno». En definitiva, en el pecado del hombre y en su superación, no se trata, en último término, del hombre, sino de Dios. Dios mismo es el que está en juego en el pecado del hombre. El hombre es un ser tan peculiar que podemos afirmar: cuando está en juego el hombre, quien, en definitiva, se encuentra en juego es Dios mismo, pero no simplemente como «causa prima», sino como quien está totalmente «comprometido» con el destino del hombre desde lo más hondo de su misterio trinitario.

Según la revelación cristiana, comprenderemos al hombre teológica-mente, sólo cuando reconozcamos que -en la forma que hemos descrito-el interés del hombre es el interés de Dios (el drama del hombre es el drama de Dios).

En el caso de la creación del hombre, Dios se compromete de tal manera que allí no toma un riesgo o una responsabilidad cualquiera. Se compromete de tal manera, que se arriesga por así decirlo a sí mismo y lo más valioso de sí mismo. Porque «nos ha puesto en el ser, no como objetos de simples órdenes creadoras», sino porque nos ha querido desde su propia afectividad trinitaria, no asume una responsabilidad cualquiera por el eventual abuso de nuestra libertad-similar a la del mundo respecto de su obra-,la asume ante sí mismo. Por eso asume la responsabilidad por nuestros pecados hasta lo inverosímil de que los pecados, de los cuales somos nosotros propiamente culpables, pero por los cuales no podemos satisfacer, los toma sobre sus hombros como infierno de su propio Hijo. Por fidelidad a sí mismo, Dios no trata el pecado del hombre como una bagatela. En la inefable entrega de Dios en la cruz queda confirmado y corroborado el autocompromiso de Dios en la creación. Se expresa el alcance verdaderamente formidable de la verdad de la «creación en Cristo». En la cruz se pone de manifiesto de qué manera nos ha escogido y nos hace vivir en su amado desde antes de la creación del mundo, y esto porque «en Él tenemos la redención por su Sangre, el perdón de los peca-dos» (Ef 1,7)100.La fidelidad a la Alianza, propia de Yahvé, su «besed», que va acrecentándose en el correr de la historia hasta el nuevo testamento en «su sangre》 (de Cristo) (Lc 22,20; 1 Cor 11,25), tiene su raíz en la eterna fidelidad del Padre hacia su Hijo. En la cruz de Jesús queda sellado que el «para» originario pronunciado en la creación sobre el hombre se ha prendido a aquella otra palabra, en la cual el Padre se ha expresado desde toda la eternidad como «para» el Hijo y de cuya confirmación procede el Espíritu Santo. El para «estaurológico» revela el verdadero origen del para «creador».

Nos atrevemos a afirmar que la cruz es la consecuencia interna de la creación.

Con este pensamiento estamos tocando el fundamento de aquella misteriosa ordenación del «Hijo» y «el mundo» (hombre), que alcanza su punto máximo en la Encarnación del Verbo. Puesto que el hombre fue creado en el Hijo, debe ser redimido también por medio del Hijo. Puesto que el Padre, mirando al «Hijo de su amor», aceptó el riesgo de la defectibilidad de la libertad de la creatura, debió precisamente el Hijo, hecho hombre, tomar sobre sí «la vergüenza» de la negación pecadora de esa libertad (cf. Mc 8,31; 1 Pe 2,22ss;Heb 12,2;11,26;13,13)101 y ser entregado como «expiación por nuestros pecados》(Jn 3,16;cf.Rom 8,32; 1 Jn 4,10) Con la mirada puesta en su Hijo, Dios pudo atreverse y arriesgarse 102 a crear al hombre, «Por medio de su obediencia humana y de su fidelidad hasta la muerte, la Palabra hecha carne es la garantía del éxito de Dios con su creación»103. La cruz, ante el no del pecado, es el sí definitivo del mundo redimido a su Creador (cf. 2 Cor 1,19). No podemos entender la cruz y la creación como dos acontecimientos separados el uno del otro. La Encarnación (y la cruz) deben ser entendidas «como la última expresión de algo que ya estaba en el designio creador de Dios, y que permanece operante en toda la relación de Dios con su creación». En la cruz, en lo que sucede trinitariamente en su profundidad, se hace indiscutiblemente claro que «la primera idea del hombre ya lleva en sí su determinación desde lo trinitario-económico» . En la cruz, Dios «reendereza» al pecador de acuerdo con su imagen originaria que se perdió, lo hace de nuevo «derecho» (justo). En la cruz tiene lugar el juicio de gracia sobre el mundo desfigurado por el pecado, La cruz se eleva sobre el mundo como el «eis telos» de «la creación en el amado».

Es en la fidelidad para con su plan creador originario trinitariamente inspirado donde el «para» creador se restablece después de la caída en el

pecado, pero no como simple repetición, sino como superación; que ese «para» creador hoy se impone a contracorriente del rechazo a sí mismo, atravesando la prueba de fuego intratrinitariamente padecida deI infernal abandono del Hijo por el Padre, que ahora se establece como cruz. Desde una herida que brota de lo más íntimo de Dios, el Padre emprende de nuevo su tarea en una entrega total y definitiva en favor de los hombres, la tarca de abrirles, contra su mismo pecado, la casa paterna de sus orígenes (Rom 5,8.10; «cuando nosotros aún éramos pecadores», «cuando aún éramos enemigos»). La cruz se convierte en un incomprensible «todavía se puede amar al hombre», dicho por Dios.

No brota sólo del amor trinitario, sino que nace del dolor de ese mismo amor. En la cruz se padecen los dolores del «segundo nacimiento», acontece un «nuevo nacimiento» (cf. Jn 3,3ss). Surge una nueva creación, una segunda aparición, a partir de ese vivir para nosotros intradivino que brota del Padre y del Hijo en el Espíritu y que ha sido herido por el pecado; nace también del abandono que ha vivido el Hijo en el Espíritu, por nosotros y en lugar nuestro (cf. Gál 6,15; 2 Cor 5,17).

Este no brota, como «la primera creación», de la nada buena pero absoluta, por el poder creador de Dios, capaz de crear «de la nada». Brota de la nada maligna del pecado, por el poder infito del amor que -digámoslo de nuevo- no simplemente se manifiesta en una dimensión trinitaria, sino que, como amor trinitario, padece por los pecadores y supera el pecado sufriéndolo como su propio sufrimiento intratrinitario, con una actitud de sustitución del pecador.

Así como, «al principio» (cf. Gén 1,1), Dios, superando la nada, le dio un lugar a la creatura en el ser, y de esta manera se comprometió con este mundo, ahora supera la nada del pecado, por medio de un compro-miso trinitario, en la medida en que el Padre entrega al Hijo a la nada del abandono de Dios, que ha sido construida por el pecado de los hombres; lo entrega precisamente a aquel lugar en el cual Dios ya no puede ser más que «No», ausencia, ira. En este lugar, el Hijo hace que los pecadores vuelvan a estar cerca de Dios. Pero todo esto acontece únicamente «a través de su sangre» (Ef2,13); acontece en la forma siguiente: Él, en cuanto Hombre-Dios, con la fuerza del amor con el que él, y sólo Él, puede amar al Padre en el Espíritu, muere en su sufrimiento impensable, sintiendo a su Padre como el ausente, como el encolerizado.

De esta manera, queda redimido el pecador que, en el extravió de sus caminos, se ha encadenado a sí mismo, se ha entregado al abismo de la nada infernal; queda redimido de su locura el pecador que se había crucificado a sí mismo.

Cristo, recorre el oscuro abismo, del pecado hasta el final, sufre sus golpes, se arriesga a vivirlo totalmente hasta la dimensión trinitaria de Dios mismo. De este modo sana a los que cuelgan de la cruz demoníaca de sus pecados, «tocándolos» con su cruz santa: se trata de la pasión del amor crucificado del Hijo, amor por el cual Él quiere estar en su sitio original cabe el Padre. «Es un cambio de sitios»: el Hijo va a la lejanía, para que los que estamos lejos nos acerquemos a Dios.

En la cruz, en la nueva creación «en la sangre de Cristo», precisamente en el lugar (Stelle) donde estamos en cuanto pecadores, en la nada malvada, en la segunda muerte, contra la violencia aniquiladora de estos poderes, Dios otra vez nos deja «ser», «existir”, estar con Él: aquí se realiza, soteriológicamente, la sustitución (Stellvertretung=reemplazo de lugar) por excelencia.

Ha acontecido, así, una «nueva», una «segunda» creación; pero no como destrucción de la primera y original. La creación se lleva a cabo por la forma de la restitución (Anakephalaiosis: Ef 1,10),como restitución cualitativa, que hace más firme, más fuerte lo ya existente: el que había huido de su sitio, vuelve a ser traído allí donde el Padre, desde la eternidad, en la casa paterna, le había preparado un lugar. En la cruz de Cristo se manifiesta la fuerza original de ese «vivir en favor nuestro» que se hace patente en la creación y en la gracia. Se manifiesta con absoluta claridad cuán sincera e intensamente Dios vive para nosotros: es «el Emmanuel» (Mt 1,23).

1. El fundamento trascendental de la sustitución histórico-salvífica: la Trinidad «inmanente»

Hemos conocido que la creación tiene una motivación trinitaria y que, así, es el fundamento de la cruz; sin embargo, la pregunta sobre «la palabra de la cruz» no ha llegado a su plena respuesta. Al contrario, ahora se agudiza aún más.

La radicalización trinitaria de la revelación sobre Dios, como origen y salvación del mundo, da a la teología y a la problemática soteriológica un matiz que prácticamente corta la respiración. Dios se convierte ahora en un problema. La dinámica inmanente del «vivir en favor nuestro», propio de la cruz, nos mueve a preguntar-: ¿Cómo es Dios en sí mismo, cuando se entrega en esta forma al mundo?

1. El problema: la sustitución trinitaria-económica de Dios y la divinidad de Dios

«La creación en Cristo» quiere decir, de hecho, que hay un mundo porque Dios es un Dios trinitario. El mundo que nos ha sido entrega-do existe porque Dios, como Trinidad, se comprometió con él. Nuestro mundo, tal como existe, no existiría, si Dios no fuera trinitario y no hubiera amado desde su afectividad trinitaria. Este hecho lo hemos conocido por medio de la revelación.

Así se establece innegablemente una relación de Dios con el mundo excepcionalmente cualificada: el mundo es-ciertamente en la sustancia de su ser-llevado por la intimidad trinitaria de Dios y su apertura trinitariamente motivada al mundo penetra hasta en su profundidad ontológica. Existe una relación tal que hace que Dios viva, desde lo más íntimo de sí mismo, abierto hacia el mundo y que el mundo viva, desde lo más profundo de su ser, relacionado con la intimidad de Dios.

Pero precisamente esto pone la razón «platónica» en un total desconcierto, precisamente por temor de mal-concebir a Dios.

Si-como lo hemos dicho al explanar el sentido del «vivir en favor nuestro» que aparece en la cruz, y como allí acontece-Dios reacciona ante el pecado del mundo en la forma del compromiso trinitario del que

hemos hablado, y esto porque se toma a sí mismo muy en serio; si cuando se juega el hombre, en definitiva se está jugando Dios mismo; si el pecado del mundo se le convierte a Dios en su propio dolor…, con estas afirmaciones ¿no dejamos de hablar en forma responsable de Dios? Si Dios, como hemos tratado de explicarlo, desde su profundidad intradivina en la cruz y por ende en la historia, se compromete y se entrega, ¿no se historiza, no se temporaliza, hasta en su interioridad? :No se sacrifica su trascendencia, su intocabilidad por parte del mundo?: ¿Puede algo extra divino, aunque fuere por Dios mismo, alcanzar para Él una importancia tal que logre tocar, concernir, «mover» la absoluta autarquía, el poder redondo, cerrado, plenamente autosuficiente, inmóvil de su ipseidad e inseidad? No es absurdo aceptar que la interioridad autónoma, segura, invulnerable de Dios quede afectivamente prisionera en algo extra divino, como lo pretendemos? ¿Puede darse en Dios algo así como un amor hacia algo que no es El mismo?

El «vivir en favor nuestro» no ha tomado, a todo lo largo de nuestra reflexión, una forma tal que pone a Dios en una actitud contraria a su creación, que lo relativiza?¿Puede Dios ser Dios, cuando vive relacionado con el mundo? (en esta formulación se nota todo el poder explosivo de nuestro problema). :No deja de ser Dios, en la medida en que vive para el mundo?:No ha sucedido que la prueba que hemos establecido sobre la sustitución histórico-salvífica de Dios, la hemos conseguido pagando por ella el precio de la pérdida de la divinidad de Dios? Enfrentaríamos una tragedia. Todo el sentido y el valor de la «sustitución» se tambalearía hacia lo contrario de Dios mismo: Dios no llegaría a la última plenitud de sí mismo, sino dando un paso hacia la creación; el hombre se convertiría-como beneficiario del propter cargado de afectividad trinitaria-en aquel que haría que Dios llegara a su plenitud como amante. Todo eso desembocaría en lamentable autodestrucción del concepto y de la verdad de la «Sustitución de Dios».

Porque ¿de qué nos serviría un Dios que, en la realización de ese «vivir para nosotros «,se mostrara no divino?

1. La solución: «la Trinidad inmanente» como forma original de una sustitución en favor de «lo que es suyo»

A la razón teológica le interesa, por su propio bien, tomar muy en serio las angustias y los escrúpulos de la razón platónica. Los escrúpulos le pueden servir como una palanca para poner a plena luz la significación económico-salvífica de una verdad («el ser para») que, por ahora, se ha convertido en el corazón de la discusión teológica: «la Trinidad inmanente».

A partir de lo que conoce del misterio del Dios trino, puede el pensamiento del creyente hacer caer en la cuenta a la filosofía de los paganos de que una verdadera relación y un vivir hacia el mundo, como tal, no tiene por qué negar la divinidad de Dios; lo decisivo es la forma, la manera de esa relación. La apertura hacia el mundo ;brota del vacío interno, de la necesidad, de la falta de plenitud, y, por tanto, del impulso a llenar el propio vacío, o nace de una plenitud que se desborda y que, por lo mismo, brota totalmente de la libertad divina?

La forma y la manera de esta relación entre Dios y el mundo ¿están determinadas por el término «a quo» de la relación, es decir, por la forma como Dios vive en sí mismo?

En este punto, tiene pleno sentido la verdad de la revelación sobre la Trinidad inmanente de Dios. Nos puede mostrar que las objeciones del pensamiento platónico contra una verdadera relación de Dios con el mundo no tienen fuerza, si Dios, en sí mismo, es distinto de cómo lo piensa Platón. Por otra parte, valen para aquellos que toman muy en se-rio la buena nueva de la apertura de Dios hacia el mundo, pero que no dan al misterio trinitario toda la importancia de una «verdad de primer orden». Para expresarlo claramente, la objeción platónica tendría un poder destructor de Dios y habría que afirmar que la revelación de Dios en Jesucristo como un «vivir para nosotros» carecería de todo valor, si Dios en sí mismo, independientemente de cualquier relación con el mundo, no debiera ser conocido y no fuera plenitud como realidad trinitaria. La tradición eclesial trinitaria afirma claramente que la revelación sobre Dios (en la que hemos reflexionado) es la condición de lo que también nos testimonia la revelación: su-ser-en-favor-del-mundo. Nos pone de manifiesto esta verdad, en su fundamento interno: el paso de Dios por la historia tiene su razón de ser en su intimidad trinitaria, no por necesidad, ni por un amor sentimental, sino por un amor sobreabundante, capaz de saciar la sed de amor del hombre y, por lo mismo, desde lo más hondo de su propia libertad.

Según la enseñanza de la Iglesia, que aquí debemos considerar acepta-da, las tres divinas personas son lo que son, porque, sin ninguna relación con el mundo e independientemente de él, están relacionadas unas con otras a partir de la absoluta plenitud del ser de Dios, pleno a partir de sí mismo. Cómo la Trinidad se realiza en su mutua relación, lo podemos entender no pensándola como personas que se han constituido primero independientemente la una de la otra, para luego relacionarse mutuamente. Tenemos que pensarla como relación misma. Las tres personas no existen anteriormente a, o fuera de, o por sobre su entrega mutua interpersonal, su relación mutua 117. Según la forma de hablar de la escolástica, son relaciones subsistentes; un ser que se entrega en un poder subsistente. Lo que, en la dimensión de lo creado, nos muestra la debilidad de la creatura, en Dios expresa la plenitud de su substancia, la plenitud en sí misma. No podemos pensar que, en las divinas personas, acontezca la relación entre ellas como algo añadido a lo que son ya; ellas son el acontecer de este intradivino darse una a la otra.

En este acontecer se realiza la sustitución, en la total diafanidad del concepto. No sólo acontece aquella maravilla de que uno, por su compro-miso con el otro, lo deja ser o existir en su mismo ser personal, le da un sitio libre en el ser, lo ayuda a ser él mismo, sino que acontece la sustitución como el misterio original de Dios: el uno, por autocomunicación, hace que el otro en cuanto ipseidad personal distinta en su identidad numérica sea lo que él mismo es: Dios, y que, sólo por y en ellos, se posea a sí mismo como ipseidad personal propia.

El Padre no sólo da al Hijo todo lo que Él es (cf. Jn 17,10: «todo lo tuyo es mío»; Jn 16,15) (unidad en la naturaleza como identidad divina),sino que el que recibe queda constituido como persona por este don, y el donante se constituye a sí mismo, a través de ese mismo don, en una persona distinta. El Padre no es, primero, persona (Él mismo) y, luego, Padre. Su paternidad (el don de sí mismo) lo constituye como persona. Hay que decir lo mismo del Hijo y del Espíritu Santo. El Padre es El mismo (persona) en el don de sí mismo (de su naturaleza divina) a su Hijo. Las divinas personas existen como personas en su mutuo darse a partir de sí mismas, en el darse fuera de sí y por medio de este entregarse. Padre, Hijo y Espíritu Santo son ellos mismos en la total relacionalidad de unos con otros, como un subsistente darse fuera de sí mismos. Son lo que son formalmente, como un existir para otro (esse ad). Ellos son el vivir para otro personalizado.

La toma de conciencia del poder substantivo del propter en Dios nos revela ahora también el verdadero concepto de Dios como «amor». A la luz de este saber, aparece la definición de Dios que nos da 1 Jn 4,8.16(Dios es amor), en la plenitud de su dignidad ontológica. El amor, en Dios, no es algo así como una propiedad de su carácter, o una predisposición psíquica.

Es el modo de ser de Dios mismo, esencia del ser de Dios. En el corazón, en el foco mismo del ser, se nos revela el verdadero sentido del ser. «Dios es amor» quiere decir que Dios es trinitario. Y esto significa que de tal modo Dios es la absoluta contradicción del egoísmo, de la búsqueda de sí; es de tal modo autocomunicación, participación, auto donación de sí; de tal modo Padre, que hace existir a otro «a su lado» en forma real como otro (Hijo, y no Padre), pero como Él mismo (Dios), de manera que los dos y el Espíritu que de ellos brota, en una forma inimaginable, son uno solo (y el mismo), sin ser uno solo (al mismo). En el Dios trinitario se hace realidad la solución ideal de aquello que-en un sentido ontológico y existencial-nos presenta el problema fundamental: la mediación de identidad y diferencia. En el misterio original y en el modelo original, se da la comunión, nace el impulso que domina, que hace vivir al mundo y que permanezca en el ser.

Conociendo a la Trinidad como una estructura interna de un vivir para el otro, hemos alcanzado un punto desde el cual podemos tener una idea clara sobre la relación de Dios con el mundo, en la creación y en la historia de salvación. Puesto que el impulso del amor, gracias a la tripersonalidad del ser divino, se sacia dentro de Dios mismo, de modo que Dios descansa en sí mismo como amor pleno, Él se sitúa delante de todo lo que está fuera de Dios, como posible o como realidad, con absoluta libertad e independencia.

Con la revelación de la unidad trinitaria se nos ha dado la respuesta a nuestras preguntas: (Cómo debe ser Dios en sí mismo, para que pueda ser tal como lo muestran la creación y la redención, es decir, la historia salvífica?¿Cómo puede vivir Dios para el mundo, sin dejar de ser Dios? En Dios como Trinidad (inmanente) se encuentra la condición para la interna posibilidad de su relación con el mundo. A raíz de la estructura de sustitución en lo profundo de su divinidad, puede realizar el Dios cristiano lo que habría des divinizado al Dios de Platón: el «sustituir» al mundo que se halla bajó el pecado hasta el autocompromiso de la cruz. Desde el misterio íntimo de Dios se explica que lo que parece impotencia para el

mundo, la cruz, es en verdad el signo del poder divino; que la auto entrega de Dios en la historia no se vuelve contra Dios en una historización destructora, sino que acontece lo contrario: se nos da un inaudito poder para la historia. Dios puede correr la aventura de acercarse a la pecaminosidad del mundo (cf. Heb 13,13), sufrir por ella, «vivir en favor del mundo», porque dentro de sí, con la firmeza de la roca, en una forma indestructible, todo su ser se fundamenta como amor. Dios existe-aparte de toda existencia del mundo y, por lo mismo, antes de todo su «vivir en favor de la creatura»- en sí mismo como el ser que existe «viviendo para los demás». No solamente el ser de la creación, sino también su relación real con Dios, como con la fuente del ser, es conservada y hecha realidad gracias a las relaciones reales intratrinitarias.

El «por nuestros pecados» está incluido en el eterno darse del Padre a su Hijo en el Espíritu Santo, previamente incluido y ontológicamente superado. El histórico «vivir en favor nuestro, propio de la cruz», responde a la soberana libertad nacida de la absoluta plenitud intradivina, de ese intratrinitario vivir en favor del otro. También el movimiento del dolor divino causado por el mundo es hecho posible, aceptado y transformado por la autónoma y autosuficiente entrega de Dios al mundo. Dios ama al mundo, sin duda alguna, desde su afectividad trinitaria, pero con total y absoluta libertad.

Ya anteriormente reconocimos que el hombre, con su libertad y con su pecado, es tan importante para Dios, porque Él, desde lo más íntimo de su amor, lo ha hecho importante. Podemos añadir ahora, teniendo en cuenta el desbordarse de esta interioridad de Dios: el hombre es tan importante para Dios porque Dios lo hace así desde la libertad de su plenitud absolutamente intradivina; desde una libertad que es hasta tal punto segura de sí misma que Dios no tiene ningún miedo de entrar Él mismo en el sufrimiento, precisamente porque aun en el sufrimiento «sigue siendo plenamente Dios»119. Dicho de otro modo, la kénosis no se le impone a Dios ni de fuera ni por un impulso natural de adentro. La cruz no es el «destino》 de Dios.

Precisamente ahí se hace perfectamente claro «cuánto» nos ha amado Dios, «pues un movimiento que, natural y necesariamente, brota de la naturaleza deja de ser algo libre》120,La función económico-salvífica de la Trinidad inmanente consiste en que ella defiende la entrega histórico-salvífica de la cruz de Dios en favor nuestro contra el vuelco que implicaría la auto destrucción de Dios. La enseñanza de la Trinidad inmanente nos presenta, en contraposición a la Trinidad económica, aquella superación, aquel don de sí mismo fuera de Dios, que es necesario para que Él pueda ser entendido como autónomo, para que no pierda su ser personal en la salvación del mundo y para situarse ante él como ante una realidad personal.

Solamente porque está radicado en la plenitud intratrinitaria y eterna de la vida de Dios, el hecho de Jesucristo recibe todo su peso soteriológico (solamente así, el hecho Cristo, en su funcionalidad, en su irrepetibilidad, recibe su verdadero fundamento ontológico). Si Jesús no fuera el que ha llegado a ser hombre desde el fondo de un amor totalmente libre (Espíritu Santo) y el Hijo eterno del Padre eterno, que muere por nosotros en la cruz, no se daría en forma alguna un compartir radical y profundo, por parte de Dios, de nuestro drama humano; toda una serie de afirmaciones fundamentales de la buena nueva del N.T. (como Jn 3,16;Rom 8,32;3,5;8,1;Jn 4,8.9.10) quedarían despojadas de su fuerza expresiva y, sobre todo, de su verdad; dejaría de ser cierto que Dios nos haya amado inmensamente y que haya entregado a quien más ama y a quien es para Él lo más precioso, hasta la profundidad de nuestro pecado. Él no habría salido de sí mismo hasta la más radical comunidad con el pecado y la muerte; permanecería, a fin de cuentas, en la fría lejanía del Dios de Platón 122. Se habría vaciado por completo la cruz, se destruiría la estructura de sustitución del divino vivir para nosotros. «La sustitución» se da solamente cuando el Hijo eterno del Padre, por un amor sobreabundante (el Espíritu), se ha hecho hombre y ha muerto por nosotros. Sólo entonces, Dios, en absoluta libertad (y, por lo mismo, permaneciendo Dios), ocupa nuestro «sitio», para que nosotros los pecadores, a pesar del pecado, tengamos junto a él nuestra casa paterna.

Solamente captamos, en una dimensión cristológica, todo el acontecimiento de Cristo, cuando este se entiende como la prolongación histórica de la vida y de la plenitud del amor que vive en lo profundo de Dios; como interpretación y traducción humana del divino «vivir en favor de los demás»; como traslación de la Trinidad; como matriz original de la sustitución, a nuestro tiempo e historia; como manifestación, en la exterioridad de Dios, de una relación interior a Dios mismo 123. Solamente salvamos la cruz de Cristo de un vaciamiento total, si la aceptamos en la fe como trasposición del eterno salirse del Dios Padre y de su entrega y la del Hijo en el Espíritu, dentro de los condicionamientos de un mundo de pecado, y, por consiguiente, como redención del mundo del mismo pecado.

Solamente si Dios es algo más que una funcionalidad económico-salvífica «en favor nuestro», es decir, sólo si es un inmanente «vivir en sí, entregándose dentro de sí», puede verdaderamente existir para nosotros.

Hemos puesto de manifiesto que la enseñanza de la Trinidad inmanente pertenece a la «lógica» de la cruz, como su a priori trascendental y teológico, y esto en la medida en que, en ella, se concentra el misterio salvífico e histórico de la sustitución. La sustitución, en la cruz de Cristo, tiene su su-puesto intrínseco en el misterio de la eterna sustitución del Dios trinitario.

El «mundo» y la redención del mundo se dan a través de la cruz de Jesús, porque Dios mismo es, en esta forma, Dios trinitario.

2. Conclusióny perspectivas: «sustitución» y «ser cristiano»

En la parte inmediatamente anterior, nos hemos esforzado por oír lo más profundo de la palabra revelada, para descubrir sus expresiones más esenciales. Desde el comienzo, hemos reconocido, como lo definitivo, la apertura de Dios en la cruz de Jesús. Esforzándonos por explicar más de cerca este «vivir en favor nuestro», propio de la cruz, nos hemos encontrado con una estructura que -llama la atención-permanece constante en los diversos pasos que hemos ido dando, y que creemos haber descrito, en forma complexiva, con el concepto «sustitución». Nos hemos encontrado con que la palabra que, en el uso corriente, tiene un sentido demasiado vago, sin impacto, por medio de su utilización en la historia de salvación, alcanza nueva claridad de significación. Podríamos afirmar que Dios, en el correr de los tiempos, ha «definido» en la historia de salvación el contenido verdadero de esa palabra, y las diversas verdades de la fe (creación, gracia, pecado, infierno, Encarnación, redención, cielo)nos han puesto de manifiesto la conjugación divina de la palabra «sustitución»; todos esos «dogmas» encuentran una expresión «finita» (definitiva) en realidad que, en Dios y en su divinidad absoluta, encuentra su «infinitivo». Ha quedado perfectamente claro que las diversas verdades salvíficas, no sólo con relación a su propio contenido, sino también en su contexto orgánico, logran, a partir de este concepto, una notable comprensibilidad. Algo así como si, con la idea de «sustitución», hubiéramos encontrado una misteriosa fuente de luz, que ahora ilumina todos los hechos del mundo sobrenatural; la opacidad que, a ratos, parecía tener su positividad histórica fáctica, se hace clara y luminosa desde lo interior (sin que con esto hayamos captado el misterio en una forma especulativa).El concepto de sustitución (en una teología del bautismo, de la eucaristía, del seguimiento) se nos ha manifestado, para la explicitación de nuestro universo de fe, como un «logos» iluminador, de sentido y de gran fuerza.

Desde un punto de vista totalmente formal, ese concepto ha puesto de manifiesto su característica trascendental y su función de categoría teológica que estructura, construye un sistema de rango muy elevado.

La formal igualdad de la estructura de la sustitución, en las diversas dimensiones de su realización, nos remite, sin embargo, al misterio, pero con un poder de permanencia y con una intencionalidad que todo lo do-mina. Es la intencionalidad del amor. La igualdad de estructura de las diversas verdades de la fe nos muestra que son variación histórica de un único tema: el amor; en ellas se pone de manifiesto la esencia del amor. «La sustitución» es la estructura del amor.

En su máximo punto de realización, alcanza una significación de un empuje verdaderamente ontológico: el Ser, que es Dios, expresa y vive la forma suprema de sustitución, la pulcritud de su idea en la subsistencia. Sustitución es la estructura original del Ser. La estructura del amor y la estructura del ser son idénticas. Aquí el Ser es amor: el misterio del Dios trinitario.

A través de los cambios que, en la historia de salvación, ha sufrido el misterio de la sustitución, hemos podido interpretar el amor como la palabra fundamental del cristianismo. Sobre todo, el recuerdo de la forma de sustitución que se lleva a cabo en la cruz rescata la palabra «amor», palabra santa, de la variedad de un mundo que la hace significar todo lo imaginable, para llevarla a la significación cristiana específica y, por lo mismo, a la verdad divina de su esencia.

El concepto «sustitución» se conserva, así, en su función criteriológica: nos remite a lo más diverso, pero también a lo más decisivo del ser cristiano.

Nuestras reflexiones sobre el misterio de la sustitución, en cuanto centro esencial de lo cristiano, se entiende como una contribución para la fundamentación trinitaria de la expiación cristiana.

Ahora hacemos una afirmación: «La piedad de la expiación está subordinada a la esencia del cristianismo», conscientes de que, a lo largo de nuestra reflexión, no hemos probado o justificado esta afirmación.

Deberíamos presentar la prueba de que la existencia cristiana no se funda en una forma cualquiera del misterio histórico salvífico de la sustitución, sino que está arraigada en una formalidad original, es decir, que allí se contiene su verdadera esencia. Habría, por tanto, que mostrar que el peculiar significado de una espiritualidad específicamente reparadora debería consistir en que ese modo de ser que impregna todo lo cristiano y es obligatorio para todos los cristianos, se articule, se manifieste, se haga consciente, para bien de todo el Pueblo de Dios.

Sin duda alguna, el presupuesto necesario es una relación profunda entre teoría-idea y praxis, y una relación profunda hacía su fundamento cristológico trinitario. El cristianismo que, a partir de esta llamada, realizara el servicio de la expiación, se encontraría a sí mismo en el centro del cristianismo.