El misterio de la «sustitución» como centro del cristianismo

1. La pregunta actual acerca de la «esencia» del cristianismo

En el momento presente de la Iglesia, se extiende fuertemente la nostalgia por encontrar «la esencia» del cristianismo. La comprensión tradicional de la fe, aceptada sin mayor problema, está emplazada delante del tribunal’ que busca «el origen definitivo de todo», lo juzga, lo acepta o lo rechaza. Con mayor razón, algunas celebraciones y formas de piedad tienen que contar con que se las va a juzgar sobre su contenido esencialmente cristiano. Esto acontece también con la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Precisamente, en muchos, ella levanta las sospechas de ser una devoción demasiado piadosa, lo cual lleva consigo unos efectos penosos porque parece que impone prácticas secundarias como si fueran esenciales. Tiene esta devoción, por lo mismo, la perspectiva o la posibilidad de responder a la exigencia de aquellos que se preocupan por lo que es esencial en el cristianismo?2 Las reflexiones siguientes tratan de responder, a su manera, a esta pregunta. Quieren solamente dar una pequeña contribución al estudio de si, y en qué medida, tiene razón de ser la impresión negativa de que hemos hablado, y si la forma concreta y la praxis de la devoción al Sagrado Corazón contienen valores que puedan ser reconocidos por una reflexión seriamente teológica como parte fundamental de lo esencial del cristianismo.

La investigación se limita a un elemento que, según la opinión común, pertenece a lo esencial de la devoción al Sagrado Corazón y al que principalmente se le acusa de sabor a extravagancia-con una pequeña acusación de petulancia-: es el aspecto de la «sustitución en la expiación de los pecados».

Preguntamos si, y cómo, la idea de la «sustitución»  pertenece a lo que, desde los comienzos, es decisivo y esencial en el cristianismo. Nos preocuparemos por la perspectiva de conjunto, por la visión teológica comprensiva más que por la prueba detallada.

2. Nuestro camino hacia la esencia del cristianismo: «La apertura a la palabra»

Lo que Dios dice debe ser ciertamente considerado como la medida para juzgar lo que debe tenerse como esencial para los creyentes. A quien le interesa conocer lo esencial, debe, por lo mismo, abrirse para escuchar lo que Dios dice. A nadie se le abre el verdadero ser-al menos en el campo de lo humano-religioso-sin una cierta metanoia, sin una voluntad sincera de conversión y de regreso a la casa de Dios, por la palabra de Dios.

En la búsqueda de la verdad esencial, no es, por consiguiente, necesario, para dar un sí o un no a una palabra determinada, la simpatía emocional o intelectual, o la antipatía, sino la pregunta de si esa palabra, o tal hecho, que reivindica para sí el haber sido dicha por Dios, efectivamente lo ha sido. Para la aceptación de una palabra es decisivo, no el hecho de que, eventualmente, se abuse de ella, ni tampoco el hecho de que aparezca en el mundo precristiano o fuera del cristianismo y en este contexto se encuentre cargado de un contenido anticristiano, sino el hecho de que Dios mismo se ha servido de ella o, en otra forma, la aptitud para ser una expresión fiel de su mensaje y de su verdad.

Para el cristiano, en la interpretación de los dos términos «sustitución y expiación», no debe marcar la pauta el hecho de que ellos nos recuerdan la autointerpretación autárquica del hombre y las prácticas con las que el hombre ha tratado de asegurarse ante una divinidad fatídica e imprevisible, de las cuales tenemos conocimiento por la historia de las religiones3.Como sucede frecuentemente en la reflexión de la fe, también en nuestro caso debemos preguntarnos si acaso la palabra «sustitución» (o sus equivalentes semánticos, en el idioma antiguo), a pesar de la desfiguración de su significado hacia lo mágico, ha sido reclamada por Dios como vehículo de su comunicación, o si, bajo la fuerza de esta exigencia de Dios, su contenido anterior, al recibir una nueva significación, ha quedado sobrepasado totalmente. Puede suceder, en todo caso, que nadie, fuera de Dios, haya definido de nuevo, y para el futuro, el ominoso concepto de «expiación sustitutiva» como algo que obliga a captar la esencia de la verdadera religión.

La (posible) intelección de «la expiación sustitutiva» se da, no en un campo puramente intelectual-teorético, sino en el campo anterior a este, allí donde se produce la decisión existencial previa de dejar interpretar la propia autocomprensión fundamental y radicalmente a partir de Dios y de dedicarse el procedimiento hermenéutico básico que se llama «fe».

En esta forma, el problema «Dios» no queda más a la disposición de la magia del hombre ni puede ser manipulado con una racionalidad desde abajo. Sucede lo contrario, el vuelco, la conversión: el hombre se deja aprehender-con sus conceptos y su comprensión-en el abrazo de Dios que se revela y salva. El hombre se deja decir cómo «Dios» es propiamente Dios y el «hombre», propia y esencialmente hombre.

3. Revelación histórico-objetiva de la esencia del cristianismo: la palabra como cruz

Dios tiene cuidado de no definirse-este es su modo de proceder-en forma simplemente verbal, con los medios de una lógica formal, desde la noble distancia de una lejanía deísta del mundo.

Dios se «define» en una historia de salvación, en el sentido del término hebraico «dabar», mediante una palabra, que también es obra. Cuando Dios habla, también actúa. Su palabra no vuelve a él vacía, sin haber hecho lo que a Él le agrada (cf. Is 55,10). Dios se define a sí mismo en cuanto hace que se lleve a cabo lo que Él define, en cuánto realiza acciones.

Finalmente, no se trata de cualquier obra-palabra que dice Dios con un poder activo en la «carne» de este mundo, sino que nos habla la Palabra, la Palabra sustancial, personal, expresada de tal modo que ella misma «se hace carne» (Jn 1,14: cf. Heb 1,1ss). Precisamente la encarnación de su palabra esencial es el modo de hablar de Dios: «habla» él en cuanto se entrega a sí mismo como obra, como obra salvífica en la historia.

Entre tanto, el «hablar» de Dios en el acontecimiento de Cristo no se detiene en la Encarnación, entendida simplemente como el milagro de Belén. La Palabra no simplemente se hace carne; se hace «cruz». Se hace carne hasta la cruz, hasta el Corazón traspasado.

Aquí, por primera vez, aparece la sabiduría del plan de Dios en su plenitud (cf. 1 Cor 1,19). Pablo está tan fascinado con ella que, alejándose de Navidad y del «Jesús terreno» (cf.2 Cor 5,16), no quiere conocer nada más que a Jesús, «el crucificado» (cf. 1 Cor 2,21). En Él «tiene»

claramente la palabra esencial, de modo que su predicación se resume en la «palabra de la cruz», que realiza lo definitivo: la «salvación» (cf.1Cor 1,18). En Él se da la salvación -o, según el vocabulario de Juan-,la gloria (cf. Jn 8,28; 12,23.32; 17,1.5)4. En la exaltación de la cruz, se nos expresa la verdadera grandeza, el verdadero ser y la total significación del divino «yo soy» de Jesús. «Cuando hayan levantado al Hijo del Hombre, conocerán que yo soy y que no hago nada a partir de mí mismo, sino que hablo como me ha enseñado el Padre» (Jn 8,28).

Aquí se da «el verdadero» acontecimiento: la palabra dicha por Dios; lo que aquí acontece es dicho por Dios mismo; aquí acontece la verdad esencial; lo que aquí acontece se eleva como verdad, «desde la eternidad hasta el tiempo»; lo «esencial» brilla en la historia. La cruz es su «ipsissima veritas».

4. La cruz como «palabra»: el Nuevo Testamento como «explicitación» de la esencia del cristianismo: «el ser para nosotros»

La cruz tomada como «hecho bruto» es, de la misma manera que el fenómeno «Jesús terreno», multisignificativa. Necesita, por lo mismo, de una explicitación. Dios mismo, así lo creemos, la ha dado en la palabra que tenemos en la Sagrada Escritura, principalmente en el Nuevo Testamento, donde la narración histórica del suceso de la cruz se eleva a «logos» de la cruz (cf. 1 Cor 1,18), y se da una auténtica interpretación, «teología» de la cruz, una explicitación obrada por el espíritu de lo que, en la profundidad de la cruz en la que Dios se ha volcado, sucede en «realidad».

El Nuevo Testamento como totalidad nos proporciona esa interpretación comprensiva de la cruz, Sus puntos centrales nos los dan los pasajes en que encontramos la fórmula «Hyper». Pertenecen a unas capas muy antiguas de la tradición (cf. 1 Cor 15,3-5; 11,24; Lc 22,19; Mc 14,24;10,45b). Pablo toma de la tradición el que «Cristo murió por nuestros pecados» (1 Cor 15,3). En nuestro contexto, es necesaria la comprobación de que la predicación pospascual ha hecho del «en favor del nuestro» y «en favor de muchos» la interpretación central de la historia y de la suerte de Jesús; ha definido la esencia de Jesús a partir de este «en favor», y con esto ha mostrado, en forma perfecta, el centro y el sentido de la vida y de la obra de Jesús6. La categoría explicativa «en favor de» se muestra a sí misma como «la palabra», la luz del sentido interno, que ilumina el hecho «cruz» y lo hace transparente en Dios hasta la profundidad de su trinidad.

En la fórmula Hyper se concentra la exigencia salvífica de Jesús, testimoniada con anterioridad a la Pascua. Bajo el efecto del empuje escatológico de esta exigencia (insuperabilidad y carácter definitivo del ofrecimiento salvífico de Dios en Cristo y en su cruz), es decir, del poder salvífico del mencionado «en favor de los otros», la comprensión creyente de la Iglesia se pregunta, en forma «teológico-trascendental», por el fundamento más íntimo: ¿quién puede ser la salvación para nosotros? Influida por esta pregunta crece, en la conciencia creyente de la Iglesia, la cristología neotestamentaria bajo la luz del Espíritu que la conduce a toda verdad (cristología descendente, de encarnación, cristología del Hijo de Dios), «Cristo murió por nuestros pecados»; la aparente simplicidad de es-tas palabras nos hace pasar fácilmente por alto el hecho de que en ellas se abren las dimensiones del infinito. Estas palabras se fundamentan en las raíces mismas del ser, y contienen, misteriosamente escondida, la solución de todas las preguntas: quién es Dios y quién es el hombre?; qué es Dios para los hombres y qué es el hombre para Dios?

5. La cruz como revelación histórica del «ser para los otros», propio de Dios

Es indispensable que, en este momento, nos acordemos intensamente de una verdad cristológica, de modo que, con claridad, traigamos a la conciencia todo su significado. Se trata de que, en la realidad humana de Jesús, se da toda la revelación8, que Él descubre el corazón escondido de Dios’; que su suerte y su destino son «palabra» y revelación de Dios, ciertamente con una radicalidad escatológica definitiva.

Jesús se sabe «enviado» para revelar al «Padre» (cf. Jn 3,17.34;5,24; 6,38-40); para eso ha «venido» (cf. Jn 1,11;3,31;5,34;8,42; 9,39; 12,27.46.47; 18,37). Habla lo que el Padre le ha encomendado (cf.Jn 8,28; 12,49.50); realiza siempre lo que a Él le agrada (cf. Jn 8,29).Su alimento es hacer la voluntad del Padre (cf. Jn 4,34). Pero, sobre todo, se sabe enviado para su «Hora», la Pasión (cf. Jn 12,27.24.25; Jn 13,1;17,1). Toda su vida (dirigida por el Espíritu Santo: cf. Mc 1,12; Jn 1,33),particularmente su muerte, se encuentra bajo la imprescindible necesidad de un «deber» divino (cf. Mc 8,31; Lc 24,26). Muere «según las Escrituras» (cf. 1 Cor 15,3). La cruz no es casualidad, sino disposición de Dios: su voluntad y su sabiduría (cf. 1 Cor 1,18ss).

Traducido esto desde el enfoque de nuestra problemática, ha de en-tenderse así: Jesús se entrega en una forma tan absolutamente intensa en favor nuestro, porque él vive desde Dios en la misma forma. Él «en favor nuestro» de Jesús está condicionado, hasta lo más íntimo, por su «desde Dios», por el hecho de que Él viene de Dios, porque Dios verdaderamente es su Padre.

Todo lo que Jesús hace en «favor nuestro», lo hace porque, en forma totalmente inimaginable, vive desde Dios como Padre y porque vive en una absoluta obediencia hacia Dios, su Padre. Porque Él es el Hijo, el Hijo obediente al Padre en el Espíritu Santo, Jesús no habría llegado a la «cruz», como manifestación suprema de su «ser para nosotros», si no se hubiese auto comprendido como el Hijo de Dios obediente al Padre. Se puede afirmar con W. Kasper: la muerte y la vida de Jesús son, al mismo tiempo, la realización concreta, la traducción, el llevar a la realidad su filiación eterna bajo los condicionamientos de nuestro tiempo y de nuestro mundo 10. Se nos hace, entonces, perfectamente claro de qué forma, única y exclusiva, Jesús es la «revelación» de Dios. Lo es de tal manera que no sólo hemos de entender a Jesús desde Dios, sino a Dios desde la persona de Jesús, y lograr así una comprensión de Dios a través de la persona de Jesús.

Consecuentemente, el «en favor nuestro», que en Jesús se ha hecho realidad corpórea, se ha personificado, tiene, una cualificación teológica que nos deja admirados: es trinitario. Con este «en favor nuestro» está Dios totalmente comprometido, pero no sólo en cuanto «Dios, sino en cuanto Dios es el «Padre» y en la medida en que es el Padre. Dios se identifica con él «en favor nuestro» del crucificado, no por una ratificación jurídica posterior, externa, sino porque es Él quien ha entregado a este su Hijo en «favor nuestro» y quien lo entrega por nosotros» (cf. Mc 1,11; 9,7; 12,6; Jn 3,16; Rom 8,3.32). Pero, porque el Hijo, por su parte toma sobre sí la cruz con un amor totalmente obediente al Padre, hemos de decir que el «en favor nuestro» de Jesús brota de la relación mutua de amor entre el Padre y el Hijo». A este amor intratrinitario responde, como exponente del amor, la persona del Espíritu Santo.

Dios se compromete, se exige a sí mismo en este «en favor nuestro» hasta lo más íntimo de su interioridad trinitaria; más aún, esto es lo propio suyo en cuanto participa de esta realidad como Padre.

Hemos dicho que Dios se define en una historia de salvación; podemos ahora añadir: así define Él no unas cuantas verdades, sino que, sobre todo, se define a sí mismo. La cruz de Jesús es la definición histórico-salvífica de Dios, como «Dios para nosotros».

Estos pensamientos alcanzan a darnos una noción (una sospecha)de que las palabras pro nobis son de hecho la fuente original del dogma cristológico y lo han sido de todas las otras verdades de fe acerca de Dios .Por consiguiente, la realización del «en favor nuestro propio de la cruz» ha conducido a la Iglesia a encontrar lo que la hace distinta en su ser y lo que la hace definitiva. El desarrollo de la fe cristológica y trinitaria primitiva es la puerta de salida del originario «en favor nuestro que encierra la cruz de Jesús》 para la conciencia de la Iglesia naciente.

Sin embargo, con estas consideraciones no hemos llegado a la última profundidad de la «palabra de la cruz». Aún tenemos que poner de manifiesto y justificar la afirmación: «Lo que Dios es y lo que es el mundo llegan a la plenitud de su revelación en la cruz» .

6. La cruz de Jesús: Dios en favor de los pecadores

Se insinúa imperativamente una pregunta que aún no hemos logrado expresar: Por qué Dios persiste tan voluntariamente en la figura crucificada de su «en favor nuestro»? ¿Por qué este «divino estar en favor de los hombres» toma forma de una cruz?

Para la respuesta a esta pregunta, existe una palabra orientadora que se nos presenta con una cercanía total, objetiva y textual, a este «en favor nuestro»: «El pecado».

«Cristo murió por nuestros pecados» (1 Cor 15,3;cf.Gál 1,4;1 Tim 2,6; Tit 2,14). Dios envió a su Hijo «cuando aún éramos pecadores» (Rom 5,8), cuando éramos sus enemigos (Rom 5,10); envió a su Hijo «en la forma de la carne pecadora» y «por causa del pecado» (Rom 8,3).

Es absolutamente indudable que el Nuevo Testamento, respecto del «en favor nuestro», nos remite, repetida y vehementemente, a la realidad del pecado 15. Si no damos a esta realidad la importancia que ella merece, no se nos abrirá la verdad histórico-salvífica de la cruz. Sin el pecado no es comprensible la cruz. El pecado pertenece a «la comprensión teológica» de la cruz.

A quien piensa que Dios deja sufrir a Jesús en la cruz con la lógica fría del derecho conculcado, que la cruz es la expresión de la forma absolutamente férrea como Dios exige una «satisfacción», que en la cruz se sacia la «ira» divina, a este tal le sale al encuentro la Escritura con la afirmación fundamental de que precisamente la cruz está totalmente bajo el signo del «en favor nuestro», que la cruz de Jesús, pone de manifiesto el amor de Dios, cuya medida puede hacerse visible en el hecho de que Dios mismo padece el sufrimiento y entrega por nosotros a su propio Hijo (cf. Rom 8,3.32). Se habrá verdaderamente oído en su verdadero sentido la expresión joanea (es la pregunta que tenemos que hacer en este momento): «tanto» (Jn 3,16: «tanto amó Dios al mundo»), si no se percibe en ella el «afecto» compasivo de Dios?;Habremos comprendido todo el empuje de su mensaje sí nos negamos a aceptar que también, para Dios Padre, la cruz se convierte en sufrimiento? Precisamente porque es la cruz de su Hijo 16. Por lo cual, no es sólo amor del Padre hacia nosotros pecadores, sino también amor del Padre a su Hijo. Precisamente el amor a su «propio» (cf. Rom 8,3,32), a su «unigénito» (cf. Jn 3,16) Hijo es el presupuesto, la medida interna, más aún, la forma del amor de Dios a los pecadores. En que Dios envió a su Hijo Unigénito al mundo como expiación por nuestros pecados, «se ha manifestado el amor de Dios entre nosotros» (1 Cor 4,9 ss,; cf. Rom 5,8).

La cruz es la forma como Dios ha actuado «en favor de los pecado-res». La cruz de Cristo revela la forma como Dios ha amado a los peca-dores.

Pecado-amor: de la tensión dialéctica de estos dos conceptos fundamentales nace el arco del divino «en favor de los hombres». Esta tensión lleva nuestra investigación hasta la esencia de ese «en favor nuestro», que se hace realidad en forma de cruz.

7. La esencia del «en favor nuestro», cuya realidad se expresa en forma de cruz; su explicación por medio del concepto de «sustitución»

Romano Guardini se atrevió, en una ocasión, a usar unas palabras abismales: el hombre «es más pequeño que el pecado» que él mismo hace; el pecado del hombre sólo está «a la altura de la comprensión de Dios». En intrínseca conexión con la afirmación anterior está esta otra: Dios «no borró el pecado del hombre por medio de un gracioso movimiento de su mano»; si lo hubiera hecho así, no habría tomado al hombre suficientemente en serio. Estas palabras nos asoman a un profundo abismo, el abismo que se encuentra en la realidad de la cruz en que se manifiesta la actitud de Dios «en favor de los hombres»

¿Qué ha movido a Dios a tomar al hombre y su pecado con la seriedad que se pone de manifiesto en el horror de la cruz? Ya es extraño que el «pequeño pecado de la minúscula creatura» le haya importado al todopoderoso Señor de cielos y tierra.  Qué es el pecado, que sólo Dios puede llegar a entenderlo y a medir su horrorosa profundidad? Por qué es precisamente la cruz el sitio en el que Dios quiso que el pecado manifestara toda su dramática realidad?¿Quién es el hombre para Dios, supuesto que su pecado le significa a Él tanto? Cuál es «el lugar» del pecador, a quien el amor de Dios, al tomarlo tan seriamente, quiere buscar «allí» donde está la cruz de Jesús?

Estas preguntas son como las sombras densas de un misterio, de aquel eterno misterio cuya realización es la historia salvífica (cf. Ef 1,9;3,9;Col1,26). Tratamos de penetrarla paso a paso en todo su enigmático misterio. Podemos presumir que la sombra es el reverso de una luz muy intensa.

Al realizar un esfuerzo teológico, se va haciendo cada vez más claro que l estructura de sustitución, característica de la cruz que se entiende como «un ser para los demás», tiene que ser muy compleja y exige poner al descubierto sus diversos estratos y dimensiones.

1. Presupuestos: El «en favor de los hombres» en sus dimensiones de creación y gracia, y su negación en el pecado

1. El lugar de los hombres junto a Dios (cielo), tal como ha sido concebido en la creación y en el don de la gracia

La pregunta: «¿Qué significa el hombre para Dios?”, es lícito, dentro de todo el sentido de la revelación, transformarla en esta: «¿Dónde ha colocado Dios al hombre? »:Dónde le ha preparado un sitio, un lugar, una habitación? Esta formulación, como lo habremos de poner de manifiesto es, no sólo en su significación objetiva, sino aun terminológicamente, conforme con la Escritura.

Podemos y debemos comprender al hombre-en un sentido teológico-como, el ser al cual Dios, con un verdadero amor de predilección, le ha preparado un lugar. La determinación elemental del hombre, en el sentido de la Biblia, es su ser de creatura: el hombre es creatura de Dios (cf. Gén 1,26;2,7) como todo lo que existe fuera de Dios; ha sido llamado por Dios, como lo que no existía, para existir como el ser-en-el-mundo-con los otros en autoconciencia de sí mismo (cf. Rom 4,17; 2 Mc 7,28).

Por lo mismo, real y verdaderamente el hombre existe en sí y como él mismo; sin embargo, no por sí mismo dándose el ser desde sí, sino por Dios. Dios hace que lo que no es Él, exista verdaderamente «en el ser».

Aquí nos encontramos con algo definitivo en nuestro análisis: con la forma original de sustitución en el ámbito de la creación nos presenta ejemplarmente la estructura de la sustitución, nos brinda el fundamento y el supuesto para toda forma ulterior de sustitución: Dios está totalmente «al comienzo» del ser y en favor de su creatura, de tal modo que esta que, por sí misma, tiene «su lugar» en la nada, Él la crea, le concede un sitio en el ser. Toma partido, con su poder creador, en favor de su creatura y le abre, contra la atracción de la nada y su propia debilidad, un lugar en el ser en el mundo. Y, por lo mismo, en forma intensiva, Dios se coloca «en el lugar» de la creatura, hasta el punto de que, como fundamento de la misma creatura, es mucho más interior a ella que ella misma , pero sin su-plantarla. Aquí logramos un conocimiento fundamental: «sustitución» no significa «reemplazar» al otro, sino más bien «estar en favor de él», tomar partido en su favor. En la creación, podemos hablar claramente de que Dios toma partido en favor de su creatura.

La intensidad de esta toma de posición llega al máximo en el caso de la creatura libre. Dios no hace existir simplemente al hombre, sino que lo hace-con toda sinceridad-existir libremente. La existencia de la libertad creada pone de manifiesto algo de la forma tan impresionante «de ser» del verdadero Dios. Él hace que la creatura libre no solamente exista a su «lado»; le concede la posibilidad de existir «contra» sí misma. Cuando se entiende esto correctamente, podemos decir: «Dios corre el riesgo» de la libertad finita, corre el riesgo de crear al hombre. Y con esto queda claro que el «en favor nuestro», que precede a la creación de la libertad limitada, contiene algo de una ilimitada confianza de Dios en su creatura. Dios no solamente toma partido en favor de su creatura, sino que se vacía a sí mismo por ella. Dios tiene, sin duda, «un tiempo, un lugar» para el hombre 23.Lo más íntimo de la apertura histórico-salvífica de Dios hacia el hombre no se logra expresar totalmente con lo que hemos designado con el título «de un poder creador en favor nuestro», en forma un tanto abstracta.

«La creación», ahora considerada en un sentido técnico-teológico como «naturaleza», existe por razón del orden que se lleva cabo en la historia de salvación. La gracia pertenece, como su meta «concreta», a la esencia misma de la creación. La «Naturaleza» sólo se concibe y se quiere como aquello que la gracia presupone como precondición. El «en favor nuestro creador» es transformado y asumido por el «en favor nuestro que brota del amor». Dios hace que el hombre «exista» y exista «libremente», para en definitiva concederle el «que exista junto a Él». Por lo mismo, el hombre debe encontrar junto a Dios su verdadero lugar propio, en donde hemos de notar que este «junto a Dios» es designado por la Escritura en una forma que la teología llama «trinitaria»(«procesión», «inhabitación»). Dios no quiere abrirle un «lugar» al hombre sólo en el «ser», sino en el corazón misterioso del «ser mismo». Cristo quería preparar a los suyos una «habitación» en la «casa» de su «Padre» (Jn 14,2). Él y el Padre vendrán a aquel a quien ama el Padre, «para habitar en él» (Jn 14,23). En Cristo, todos reconciliados por su cruz, «todos tienen entrada en un mismo espíritu junto al Padre»(Ef 2,18; cf. Ef 2,6). De este modo se convierten de «extraños y extranjeros» en «ciudadanos de Dios» (Ef 2,18; cf. 2,12.13.17). Están ahora junto a Dios en su propia casa.

Con el «Espíritu», «prenda» del amor de Dios, han sido confirmados en Dios: recibirán la «herencia» prometida del «Hijo» (cf. Ef 1,13ss; 2 Cor 1,22; Gál 4,7). Deben configurarse y formarse cada día más de acuerdo con la medida, con la figura del Hijo (cf. Rom 8,29),para tener finalmente participación en la plenitud de la vida, una plenitud de la que no ha tenido sospecha ningún corazón humano (cf. 1 Cor 2,9ss). Les será permitido alcanzar lo que está por encima de la posibilidad de cualquier creatura y está reservado al Hijo en el seno del Padre (cf.Jn 1,18): «Contemplar a Dios cara a cara» (1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2).

Los bienaventurados estarán cabe Dios como las personas divinas están la una junto a la otra: hijos del Padre en el Hijo, a través del Espíritu, ocupando el puesto intratrinitario del Hijo. Dios quiere tener al hombre a su lado en una cercanía inimaginable. El sitio que él ha preparado para el hombre es el paraíso (cf. Gén 2,8.15;3,8).

En el esfuerzo por iluminar este cuadro y la realidad misteriosa por él significada, los teólogos hablan, siguiendo a los Padres griegos, de una «divinización»; el hombre, que ha sido colocado en el ser por el poder creador divino, por la gracia participa en la vida de aquel que existe por el poder de Dios-por medio de la generación paterna-, Desde aquí podemos medir el poder del «en favor nuestro» que brota de la caridad y que está activo en la santificación graciosa del hombre. A nosotros nos interesa el punto siguiente: que lo más interior de este en «favor de los hombres» lo podemos esclarecer por medio de la categoría de la «sustitución». Aquí nos encontramos más allá del «en favor nuestro» que brota ya de la simple creación, una función divina de sustitución cuyas repercusiones y cuyo valor difícilmente podemos penetrar en toda su amplitud. Dios hace que la creatura siga existiendo y viviendo, no ya según el modo de ser peculiar de la creatura, sino según su propia manera divina.

Esto es así porque el significado del «vivir por medio de o gracias a» ha sufrido un cambio totalmente radical: ya no tiene un significado de causalidad eficiente, sino un significado de causalidad cuasi formal. Dios da este lugar, en la viña divina, a su creatura, no a través de su acción, sino a través de la auto comunicación de sí mismo 27.

Dios se entrega con su mismo ser en favor nuestro; nos abre, por la autocomunicación de sí mismo, un «sitio» en «el ser divino» y en la «vida divina».

Por medio de la entrega de su persona y por su disposición en favor nuestro, no deja que su creatura exista simplemente en sí misma, o que sea libre, sino que hace que quede divinizada.

Una especie de ilustración de la forma de sustitución de que hemos hablado nos la puede dar, probablemente, una mirada a la relación interpersonal entre el yo y el tú, tal como se entiende en el «personalismo dialógico»(M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig, R. Guardini), Según ellos, la persona existe por la mirada de amor de la otra persona. Solamente existe el yo en relación con el tú. Ser persona significa existir en relación con el tú 29.También aquí se nos da un testimonio en favor de lo que ya hemos dicho: la entrega del uno en favor del otro no lleva nunca a una sustitución del otro, de manera que lo haga superfluo. Al contrario, el otro es afirmado en el ser, afirmado en su peculiaridad libre, y esto por medio de la auto entrega y del compromiso de la otra persona. Él existe como él mismo por el hecho de que yo vivo con él y para él; él existe como él mismo precisamente por mi vivir para él y con él.

Con esto nos estamos poniendo en buen sitio para explicar la esencia de la entrega en favor nuestro que se realiza por la cruz. Nos obliga a considerar antes una característica de la entrega en favor nuestro propia de la creación y de la gracia: su sinceridad.

La podemos captar existencialmente en la experiencia humana del hombre como ser en el mundo. Aquí se refleja la sinceridad con la que Dios se entrega a los hombres en la creación y en la gracia (precisamente, como la única llamada histórico-salvífica a la salvación).

El hombre se experimenta a sí mismo como un ser excéntrico, misterioso (que es para sí mismo un rompecabezas, una paradoja): como un ser que tiene que ir hacia el ser, como un ser que existe debiendo construirse hacia el ser; como una partecita que camina hacia la totalidad; como un condicionado que nos remite hacia el absoluto; como limitado, pero que, sin embargo, conoce su limitación y que, por lo mismo, ha superado ya esta limitación; como temporalidad que se abre a la eternidad; como un trozo de finitud, pero que trepida con la inquietud de lo infinito.

El hombre no es Dios, pero es el ser totalmente referido a Dios; quiere, de todos modos, llegar a ser 《Dios》.Puede existir únicamente como una nostalgia de Dios. Este es su lugar en el ser: existe en sí mismo y, sin embargo, está siempre más allá de sí mismo; es un ser que se posee a sí mismo únicamente en la medida en que se entrega a sí mismo, que existe únicamente en cuanto que supera su mismo ser, en cuanto desborda su mismo ser, un ser cuya definición es «el éxodo». Y en todo esto el hombre experimenta que no puede cambiarse. En la situación que hemos descrito, su libertad encuentra sus límites. Existe así como se experimenta, de modo espontáneo, involuntariamente, con una necesidad que brota desde el fondo más íntimo de su mismo ser. La revelación nos permite penetrar un poco en este rompecabezas y en su último fundamento: en el fondo del ser del hombre está la entraña misma del divino vivir en favor del otro. El hombre no existe sino como el ser que está herido por Dios. Y esta herida tiene un carácter ontológico: el divino ser de Dios en favor de los otros es la eterna pregunta del ser del hombre, del cual Dios es de tal forma su fundamento que, al mismo tiempo, es el imprescindible fundamento de su plenitud.

Al mismo tiempo-y esto es de especial importancia para la continuación de nuestra reflexión-, la revelación nos da testimonio de este hecho: el hombre es el ser que no existe sino saliendo de sí mismo, desbordándose a sí mismo, pero a partir de su propio poder no logra nunca llegar a la meta de sus aspiraciones. Él no logra llegar al sitio de la plenitud de lo humano, sino cuando se abre a ese vivir en favor de los otros que hemos llamado obra de la gracia, es decir, al Dios de la gracia; en otras palabras, a Dios como gracia. Con esto hemos descrito al hombre como ese ser profundamente misterioso que aquello que ansía desde lo más hondo de su ser creatural, es decir, su propia plenitud no la puede recibir sino como don de la libertad divina.

Este es, por tanto, el lugar del hombre. Una creatura que no puede llegar a ser él mismo, sino por medio de un vivir con Dios regalado como gracia. Si lo expresamos con términos trinitarios, será un ansia de la crea-tura de aquel modo de existir que se da en Dios por la apertura del Padre al Hijo en el Espíritu Santo.

1. «El lugar» de los pecadores: la lejanía de Dios (el infierno)

Después que hemos determinado la fuerza creadora del vivir divino en favor de los demás (en la creación y en la gracia), y desde que sabemos qué radicalidad ontológica posee, estamos en disposición de entender y describir en qué situación se encuentra el hombre cuando peca.

Hemos dicho que el hombre quiere llegar a ser «Dios». Y debe ansiarlo. En efecto, fue creado con esa finalidad. Esta tendencia se funda-menta en el impulso divino originario del «vivir en favor de los demás» (cf. Col 1,13.16; Ef 1,5.6.11; Rom 8,29; 1 Cor 13,12;Jn 1,12ss;3,15ss;1Jn 3,1ss).Pero él debe ansiar ser Dios en la forma de la gracia, de ese vivir en favor de los demás, es decir, en la forma de la filiación, de la niñez, del inmerecido participar en la divinidad del Hijo. Al contrario, cuando rechaza la divinización como gracia, cuando trata de emanciparse de ese «divino vivir en favor de los otros» y trata de divinizarse a sí mismo, cuando no le da toda la gloria a Dios (cf. Ef 1,6.12), sino que busca con locura su propia adoración y glorificación (cf. Rom 1,21.23.25), entonces encontramos el pecado, no «pecado infantil, sino sublevación contra Dios»; entonces emprendemos la acción audaz de «arrojar a Dios de su grandeza» para «sentarnos nosotros en el trono de Dios».

Aquí aparece la esencia del pecado: la voluntaria lejanía de Dios, no querer vivir más a su lado (cf, Lc 15,11ss). Esta empresa lleva en sí misma los rasgos de lo grotesco: es la rebelión ridícula, grotesca, contra el fundamento del propio ser; el deseo de ser «Dios» contra Dios; la rebelión contra el Ser, para poder existir; es una existencia marcada por el signo de un «existir contra» aquel por cuya entrega en favor nuestro vivimos y podemos encontrarnos a nosotros mismos. Aquí, sin duda, se da una forma absurda de sustitución. El verdadero sentido de la sustitución viene corrompido y transformado precisamente en todo lo contrario de lo que es él mismo: no se trata ya de dejar que el otro exista por nosotros y a través de nosotros, sino de destruirlo, de hacerlo superfluo, de ocupar su lugar (cf. Gén 3,5: «Seréis como dioses»). El pecado significa, de acuerdo con su más profunda intención ontológica y teológica, una catástrofe y una perversión.

El golpe que da el pecado al pecador no puede ser sino la «muerte», muerte no porque se pierda la existencia, sino una «segunda clase de muerte» (cf. Ap 2,11;20,6; 21,8).

El «lugar» del pecador no es ni la «buena nada vacía», la inocencia del no ser aún, ni el aniquilamiento como clara y dura consecuencia de su voluntad pecadora, sino la «nada de la maldad»34.El contenido de esta palabra enigmática de Guardini se deriva de la complejidad y de lo polifacético del sentido creador del existir en favor de los demás. Este es, por razón de su radicalidad ontológica, de un temple tan acerado que se afirma contra el deseo de la propia aniquilación que corroe al pecador. Este deseo de no tener que agradecer a Dios el propio ser debería llevarlo a hundirse en la nada. Pero su impotencia ante el ser se hace patente, en este momento, en la forma de un juego de impotencia ante la nada. Él no puede darse el ser, pero tampoco arrebatárselo. No está en su poder el disolverse en la nada y, por lo mismo, revelarse contra ese modo de ser para los demás que le ha dado Dios. El poder de Dios lo conserva en el ser contra su propia voluntad.

No deja de existir, por lo cual una vez más da testimonio, contra el deseo sacrílego de disponer en forma absoluta de sí mismo, de que él es un ser que escapa a la disposición absoluta de sí mismo y que tiene que agradecer su existencia a la gracia de aquel que él mismo ha rechazado. A partir de estas reflexiones, podemos reconocer que la «negatividad»  del pecador no es la aniquilación propia, sino una especie de «crucifixión» de su ser. Su rebeldía lo clava a él, al mismo tiempo, en una «cruz» aún peor.

Recordemos que la obra creadora tiene una cima de gracia, una finalidad interior. Se expresa en una sed por la cercanía de Dios. Este anhelo es lo que constituye el ser más típico del hombre; se hunde como una espina en su corazón; por lo mismo, está siempre estigmatizado; lo tiene sin que se le haya pedido permiso para ser así.

Pero la plenitud, que tiene que ser un don de la gracia, está condicionada por el «sí» de la libertad del hombre. Y Dios la toma muy en serio. No quiere al hombre como pura existencia, sino como un compañero que sea capaz de una decisión propia.

Por lo mismo, cuando el hombre, en una decisión libre, rechaza el ofrecimiento de la cercanía de la gracia de Dios, hace imposible que se cumpla el anhelo más elemental de su búsqueda, de su intencionalidad, y desgarra su propio ser, descuaja el ser y el sentido de sí mismo. Cuando el sitio del hombre, la meta de su existencia es el vivir cabe Dios, el pecado lo aniquila y arrebata al hombre el sitio más adecuado para su existencia.《Existe》 aún, pero ya no en su propio lugar; ha perdido su patria, su ciudad natal (cf. Jn 8,18; 18,21;20,9; Sal 37,10). Su ser ya no se encuentra cabe la luz del divino «existir para los demás». Está donde no debería estar y, en el fondo, donde no quiere estar; lejos de Dios y, en este sentido, carente de lugar, vive una horrible «utopía». La negación a aceptar el divino «vivir en favor de los demás» se vuelve contra él mismo, como un «vivir en contra suya» que lo desgarra. El sitio en el que el pecado arroja al hombre, es una imposibilidad, una contradictio in terminis, como la aniquilación positiva, la muerte viva, la existencia estirada sobre la cruz demoníaca de la autoperdición, la autocontradicción 35, la inversión irónico-sarcástica de la falsa promesa en el Paraíso (cf. Gén 3,5 y 3,22).

Hemos tratado de describir la posición en la que se arroja el pecador, con la ayuda de la categoría vivir «cabe Dios»: el hombre en el pecado no está cabe Dios, está lejos de Dios. Con esto hemos comprendido el sentido y la esencia teológica del infierno. «Infierno», en el sentido originario de la palabra, debe ser considerado como el pecado que ha llegado a su momento definitivo; es la contradicción contra Dios que ha llegado a esclerotizarse en la negación y en el odio de Dios; es la lucha contra Dios, contra el existir cabe Dios, contra el entregarse en favor de Dios, contra aquella función de sustitución propia de Dios, que llamamos «cielo». El infierno es la eterna lejanía de Dios y, por lo mismo, en cierto sentido, la más radical y definitiva autorrealización del pecado, el pecado en su plenitud.

Nos hemos acercado al oscuro misterio del infierno, no por razón de sí mismo, sino por razón de su función teológica dentro de la revelación.

El infierno esclarece, en forma negativa, la sinceridad con que Dios vive para el hombre en la creación y en la gracia. Muestra claramente cómo Dios quiere al hombre como libertad finita, y cómo pronuncia sinceramente su llamada a esta libertad para que exista y viva cabe Dios. Dios toma tan sinceramente al hombre como destinatario de su ofrecimiento de gracia, que él (el hombre) se convierte en el ser que puede crear el «infierno». No debe llegar al infierno como a un sitio. El mismo, es el infierno, sencillamente porque se niega a vivir cabe Dios. El hombre, indudablemente, no puede matar a Dios en sí mismo, pero puede-tremendo misterio-«matarlo》como el Dios abierto (al pecador). Él es capaz de colocarse a sí mismo en la muerte de Dios, en su ausencia; puede, por esto mismo, hacer de Dios un «ausente»; pero no puede conseguir esto sin que ese Dios a quien rechaza se convierta, para él, con todo lo dramático de esta verdad, en un infierno.

Este es, por tanto, el lugar del pecador: la muerte de Dios que se padece o como un infierno, o como la lejanía absoluta de Dios.

Por consiguiente, el infierno nos revela (al menos como posibilidad perfectamente real)-en forma horripilante-con qué decisión tan firme Dios está en favor de los hombres como la gracia que los hace libres. Si no se diera el infierno, Dios no habría amado al hombre con aquella radicalidad ontológica (por la cual él se hunde hasta lo más hondo del ser del hombre); entonces, o no habría tomado seriamente al hombre como libertad, o no se habría tomado seriamente a sí mismo como el que vive en favor del hombre; no se habría hecho a sí mismo el cielo verdadero del hombre; entonces, el existir cabe Dios no sería el «lugar» propio ni la casa paterna del hombre.

Debíamos considerar el «infierno» para poder penetrar hasta el fon-do de la verdad teológica del «vivir en favor nuestro» de Dios, como creador y como autor de la gracia.

Nuestras reflexiones nos dan un punto de partida para a comprensión del misterio del cual nos ocupamos en este momento, es decir, aquel aspecto de la revelación de Dios en favor nuestro que s e encierra en la cruz de Jesús.

1. La esencia de la cruz en cuanto «don en favor de los otros»: Dios en el lugar de los pecadores

Nos hemos planteado una pregunta: gen qué medida Dios «vive para nosotros», en qué medida está dispuesto a tomar nuestro lugar?

Hasta el momento, hemos caído en la cuenta de que Dios está tan sinceramente en favor nuestro que no sólo nos da un lugar en el ser, sino un ser en la libertad, un ser para vivir a su lado, y todo esto con una sinceridad tal que el hombre que, por medio del pecado, rechaza ese vivir de Dios en su favor, vive precisamente en el infierno.

Pero preguntémonos: ¿se entiende así el vivir de Dios en favor nuestro? Es esto así, hasta el punto de que el infierno sea la última palabra de Dios a la negativa radical del hombre? &Reacciona «Dios»  ante el pecado de tal modo que arroja al hombre, sin más, o Io deja vivir, sin más, en el infierno?¿Es este en definitiva el modo como Dios «juzga» el pecado? Dios mismo responde a estas preguntas con la palabra-obra histórica que hemos tenido en cuenta al comienzo de nuestro camino: el juicio de Dios sobre el pecador no es, en primer lugar, el infierno, sino la cruz.

El vivir de Dios para nosotros es tal que el pecado y, consiguientemente, el «infierno» no son una realidad que tenga consistencia por sí misma, sino que encuentra su última verdad en la revelación. Sobre todo hay que reflexionar ahora.

En primer lugar, se nos pide en este instante que, por un momento, nos hagamos plenamente conscientes de lo aventurado del intento que emprendemos. Nos aventuramos en una cresta demasiado peligrosa. Nos movemos en la cumbre del «monte Santo» en el que se encuentra el misterio escondido, desde los siglos eternos, en Dios (cf. Ef 1,9ss),y sobre el cual sólo podemos reflexionar con un profundo respeto 38.Nues-tro pensamiento llega aquí al límite de lo que el hombre puede decir y pensar, adonde la filosofía de los «paganos» puede llegar. Debe dejarse introducir en la fe, en la lógica divina de la cruz, y tener cuidado de que el «logos» de la «sabiduría del mundo» no menosprecie el «logos de la vida», de que la razón filosófica no escamotee lo más profundo del misterio.

Por lo mismo, en los siguientes pasos, no podemos tratar de edificar unas construcciones a priori, ni se puede hablar de deducciones a partir

de las estructuras generales del ser. Nosotros tomamos como punto de partida la obra salvífica de Dios en la historia. Y a partir de la revelación, del modo cómo Dios en verdad «reacciona» ante el pecado, de la manera cómo se enfrentó con él y cómo lo aniquiló, queremos, a la manera de quien escucha, introducirnos en la sospecha de aquello que se desarrolla en lo más íntimo del corazón de Dios.

1. «El sufrimiento» de Dios por los pecados de los hombres

Si nos ponemos a la escucha de la Revelación sin idea preconcebida a partir de la representación helénica de un Dios inmóvil apático, a pesar de algunos textos como Jer 7,18ss, o Job 35,6, no podemos evitar de con-ceder que, de alguna manera, Dios realmente sufre por el pecado, y esto en la medida en que, a diferencia de los dioses griegos, Él no se mantiene «olímpicamente» distante del mundo y de su historia, sino que «participa» de ellos con toda seriedad y «<existencialmente»  hasta amar el mundo (cf. 1 Sam 8,7; 2 Sam 12,9; Jer 2,11ss; Is 64,7;49,15;Jer 3,7.12;Gén 6,6)41. Si se piensa que Dios en la autocomunicación por la «gracia»  confía al hombre su intimidad trinitaria y así arriesga lo que le es más caro, se puede entender hasta qué punto el hombre rechaza esa confianza y pisotea Dios en su Corazón, hasta qué punto Dios debe «resentir» el pecado.

El pecado no es algo que se lleva a cabo completamente lejos del ser de Dios y que no lo afecta en forma alguna; el pecado se enfrenta contra Dios y lo hiere en lo más íntimo de su ser. La forma de hablar de la Escritura nos deja la impresión de que el pecado es una burla de Dios y no simple-mente la negación del honor y de la reverencia exterior que él se merece.

1. Dios en el sufrimiento causado por el pecado del hombre

¿Cómo se relaciona ese Dios burlado por los pecados?

Sin duda alguna, se nos manifiesta como el Dios del perdón .Y esto es quizás mucho más de lo que el hombre podría esperar. Sin embargo, ahí no está lo específico de la conducta de Dios para con el mundo. Su modo de perdonar no es algo así como un borrar ante sí el hecho del pecado, ni el soportar en la intimidad de sí mismo el sufrimiento que brota del pecado, para, en cierto modo, forzarse a sí mismo a ser generoso, condescendiente, lleno de gracia en su perdón; tampoco, simplemente dar un decreto de perdón, ni perdonar con un amor verdadero al pecador que realmente era su enemigo. En el perdón de Dios descubrimos, no sólo lo que está más allá de lo que se podría esperar, sino lo que está contra lo que se podría esperar, lo absolutamente inexplicable: que Dios de tal modo perdona que tiene amor hacia el pecador, hacia el enemigo tal que envía a su Hijo en la forma de la carne del pecado; que no sólo perdona al pecador, sino que ofrece a su Hijo como expiación por nuestros pecados y lo deja morir por causa de esos mismos pecados (cf. Rom 5,8.10;8,3.32;2 Cor 5,21; 1 Jn 4,9ss).

Aquí debemos detenernos un momento para reflexionar. En las afirmaciones que hemos hecho se derrama un torrente de luz desde la más escondida intimidad del divino «ser de Dios para los demás». Aquí se pone de manifiesto la naturaleza más íntima del «sufrimiento» de lo que el pecado le causa a Dios; Dios de tal modo, sufre «por»  el pecado, que Él, por causa de este sufrimiento, yendo más allá del pecado, se hunde en el corazón mismo del sufrimiento del pecado, en el sufrimiento que es el pecado.

Con esto se está presentando a la reflexión creyente un tópico de una inaudita dinámica teológica. Trataremos de ponerla de manifiesto en sus aspectos más esenciales.

1. Descendimiento del Hijo para un servicio de esclavo en favor de los pecadores

«La venida» de Jesús no significa simplemente el envío de parte de Dios, sino la venida de Dios mismo. Dios mismo, en la persona de Jesús, ha tomado nuestro lugar. De modo que esta humillación para el logos de Dios45 se lleva a cabo en la figura del «esclavo» (cf. Flp 2,5ss).Jesús «vino» para «servir» (cf. Mc 10,45). Lava a los suyos los pies polvorientos (cf. Jn 13,22ss). El verdadero lavatorio de los pies es el servicio de esclavo, que se nos pone de manifiesto en la pasión (cf. Jn 13,1, sitio en el cual se nos habla de la «hora»), Jesús «sirve» al dar su vida como «precio de rescate por muchos» (cf. Mc 10,45), en la medida en que él, como el siervo de Yahvé, toma el lugar de los culpables, lleva la enferme-dad de ellos y está herido por sus desafueros (cf. Is 53,4.5.9.). Ha venido para ser el cordero que «quita» nuestros pecados (cf. Jn 1,29). Ha venido no «solamente en el agua, sino en el agua y la sangre» (1 Jn 5,6) y esta sangre «limpia todos los pecados» (1 Jn 1,7; cf. 1 Jn 4,10;Heb 9,14;Ef 1,7; Col 1,20). Podemos expresar un pensamiento propio de la Sagrada Escritura diciendo que Dios salda el pecado porque, según un eterno designio, Jesús (cf. Hch 2,23; 4,28; Lc 24,26; Mc 9,12; 1Cor 15,3) sufre en lugar nuestro para repararlo.

Sin embargo, con esto no hemos logrado expresar todo el peso divino del «en favor de nuestros pecados». No querrá Pablo decir algo más cuando afirma que Dios «hizo a Cristo pecado en favor nuestro»? (2Cor 5,21).

1. El sufrimiento de Jesús «en el lugar» del pecado: abandono del Padre

Qué quiere decir y cómo se realiza el hecho de que Dios toma nuestros pecados y los borra en la persona de Jesús?:Qué sucede cuando Jesús llega al sitio en que acontece el pecado? &Qué sucede cuando el Hombre Dios muere por los pecados?; ¿qué sucede en lo más profundo de esta muerte?

-¿Qué acontece a Dios mismo cuando toma el lugar del pecado?

Ya acabamos de presentar la esencia teológica de este lugar: el abandono de Dios, «el infierno».

Se puede llevar hasta sus últimas consecuencias esta idea, que parece imponerse? Hay teólogos que, con buena razón, están convencidos de que se debe hacer, si se quiere tomar en serio importantes textos de la Escritura.

Si dejamos que se presenten con toda su expresividad, en sus relaciones mutuas, textos como los de la narración sinóptica del huerto de los olivos, con la descripción que hacen de Jesús y de sus actividades: «ese arrojarse por tierra» (Mc 14,35), su «horror», el espanto de su soledad, la angustia por la cercanía de su hora y porque tiene que beber el cáliz

hasta las heces (cf. Mc 14,36); si, además, se tiene en cuenta lo que nos dice Juan acerca de la turbación (cf. Jn 11,33.38; 12,27; 13,21) de Jesús; si todo esto se lee unido a la reflexión soteriológica de Pablo, que no se asusta ante el pensamiento de que Dios «haya hecho a Jesús pecado, en favor nuestro» (2 Cor 15,21), por lo cual él ha llegado a ser el pecado personificado y su muerte se ha convertido en su precipitarse en la misma maldición del pecador (cf. Gál 3,13)47, entonces se hace cada vez más profunda la conciencia de que el verdadero contenido de esas expresiones no se capta a la luz de la «teoría de la satisfacción», que sitúa el momento definitivo en el valor objetivo y externo que corresponde al Cristo sufriente por la especial dignidad de su persona divina, como sujeto último de todos sus actos. El sentido divino y la verdadera dimensión del «en favor de nuestros pecados» superan toda la realidad de una sustitución jurídica. La esencia misma del sufrimiento de Cristo, en esta perspectiva, nos da la explicación de todo. El hombre Jesús no «es simplemente quien obra en el lugar de Dios, sino quien, en la totalidad de su persona, sufre en nuestro lugar, y ciertamente quien padece la muerte del abandono de Dios es la persona sobre la cual Dios carga todo el abandono divino de la raza humana». Lo que queremos decir es que Dios se hace solidario con nosotros, no sólo padeciendo las consecuencias, no sólo «en lo que es síntoma del pecado, o castigo por el pecado, sino compartiendo la experiencia… de la tentación que se manifiesta como la esencia del no a Dios» ,precisamente en la total ausencia de Dios. En la pasión de Cristo sucede lo increíble de una [com]pasión con los pecadores tal que «su pérdida de Dios realmente inminente (poena damni) queda asumida por el amor encarnado de Dios bajo la forma del timor gebennalis!.

Con esto nos acercamos al centro desde donde brilla el «divino vivir en favor nuestro» que caracteriza la cruz de Jesús. Le arrebataríamos a la cruz todo su verdadero peso teológico y su función como revelación de Dios verdadero, si simplemente la entendiéramos como reacción o como reflejo del pecado del hombre «en la naturaleza humana» de Cristo; hemos de tomar la cruz como revelación y como la afirmación clara de la aceptación del pecado en su ser mismo por parte del Hijo de Dios.

Con esto estamos afirmando algo más, que nos parece de profundas consecuencias para responder a la pregunta fundamental de la teología: ¿Cómo es Dios? ¿Cómo se sitúa él con relación al mundo?

Si es cierto que el sufrimiento de Cristo por el pecado toca interna-mente al Hijo mismo de Dios, entonces este sufrir el pecado es algo que viene a carecer por completo de toda analogía52, algo que tiene que ser incomparable en el sentido que aquí nos encontramos «ante un único llevar sobre si de toda la culpabilidad del mundo por la persona única del Hijo del Padre»; que aquí «se padece hasta el fondo el abismo del yo humano contra el amor de Dios».

El abismo de terror que se expresa en el grito del Jesús moribundo: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», no se puede com-parar con el sufrimiento que se hace patente en la queja del hombre que padece abandonado de Dios (cf. Sal 22,2).Mc 15,34 nos presenta mucho más qué el cumplimiento de un texto profético. Nos encontramos ante la queja del Hijo de Dios. La expresión hebrea «Eli», con su fría dimensión de lejanía de Dios, contrasta con la confianza infantil con que se exclama:《Padre, en tus manos… » (Lc 23,47; cf. Mc 15,39)55. La angustia de la muerte en la persona de Jesús es la forma única de experimentar el pecado como abandono de Dios. «La aniquilación, la experiencia de abandono es más grande cuanto mayor es aquel que tiene que padecerla». Nadie ha muerto como murió Cristo, porque él era la misma vida. Nadie ha experimentado el sentirse arrojado en la negatividad de la nada como él…porque Él era el Hijo de Dios (cf. Mt 27,46).

Fue verdaderamente «aniquilado», Caigamos en la cuenta de que la solidaridad de Jesús con los pecadores, es decir, ese divino «vivir en favor nuestro» no es un juego que Dios realiza sin ningún sentido. Dios lo vive en serio. Ahora bien, Dios es la absoluta contradicción del pecado. En otra forma, no sería Dios, no sería amor santo. «No se da ningún amor verdadero sin enojarse; la indignación es la otra cara del amor. Dios no podría amar verdaderamente el bien, si no odiara el mal y lo rechazara lejos de sí… », Si el Hijo de Dios se hace solidario del pecado, él mismo «se hace pecado». También en nuestro, favor él carga con el abismo del ultraje y la deshonra 58 y, entonces, en su carácter de Hijo, tiene que exponerse a la «ira» de Dios que aparece llameante a todo lo largo del AT, porque el Dios y Padre de nuestro Señor59 Jesucristo (2 Cor 1,3) no traiciona al Dios del AT. Desde allí se puede medir la aterradora seriedad que encierra la expresión «fue entregado» (Rom 8,32), que en un principio parecía a nuestros oídos como inocente. Si seguimos dentro del esquema de expresión del AT, según el cual Yahvé, por fidelidad a su alianza, «entrega» a Israel en manos de sus enemigos (cf. Dt 1 27; Lev 26,25), textos en los cuales se trata de un acto de juicio, de un acto de la ira divina, también Jesús es entregado en manos de los pecadores (cf. Mc 14,41),de acuerdo con «el designio ya previsto de Dios y su conocimiento eterno» (cf. Hch 2,23)60.Que Dios haya entregado a su Hijo en favor nuestro es una de las expresiones del Nuevo Testamento que menos hemos comprendido. Hemos de entender el «entregado en favor nuestro» en toda su fuerza y no reducirlo simplemente a un «envío» o a un «don»…Jesucristo fue abandonado con plena conciencia por el Padre a la suerte de muerte; Dios lo entregó a la fuerza de la condenación… «Dios hizo a Cristo pecado» (cf.2 Cor 5,21),«Cristo ha padecido la maldición de Dios…».

Todo esto significa-y la simplicidad infantil de la expresión nos pone de manifiesto, de la mejor forma, todo el empuje de lo que se quiere decir-que Cristo, por nosotros, se hundió en lo profundo del infierno. Guardini añade: «En un sentido que no alcanzamos a concebir» (aún tenemos que poner de manifiesto toda la fuerza de esa frase)62. Cristo estuvo en el infierno como nadie ha estado ni puede estar. Pero-y esto no lo podemos olvidar en ningún momento, si no queremos vaciar de su verdadero contenido lo que hemos dicho-el infierno de Cristo ha de entenderse totalmente puesto al servicio del «en favor nuestro». Precisamente por el abandono de Dios y ser entregado por el Padre, Jesús, en su muerte, nos manifiesta el amor del Padre por los pecadores, amor que supera todo concepto (de «los griegos») (cf. Jn 3,16; 1 Jn 4,9ss; Rom 5,8; 8,32; Gál 2,20; 1,4).

El «infierno» de Cristo lo tenemos que valorar teológicamente como la más fuerte expresión de la decisión del divino propter nos. El NT lo usa como prueba de la grandeza insospechada del amor de Dios Padre.

Esto tiene, a su vez, que ponerse como prueba suprema de que la muerte de Cristo, y precisamente esta muerte entendida como «infierno», tiene que tocar a Cristo precisamente en cuanto es Hijo.

&Podría, en efecto, el N.T. presentarnos el hecho de que Dios a su propio, a su unigénito Hijo no le perdonó, sino que por nosotros lo entregó a la muerte del pecado, como argumento realmente convincente del amor único de Dios hacia nosotros, si este Hijo hubiese mantenido esa muerte y ese abandono de Dios fuera de su divinidad, los hubiera limitado a su naturaleza humana y así los hubiera de alguna manera neutralizado? Se habría seguido de allí que el Padre no habría tenido nada que ver con la cruz?6 Pertenece a la lógica divina de la cruz el que ese hecho haya hecho impacto en el Hijo como Hijo y en el Padre como Padre.