Fundamentación Bíblica de la Devoción al Corazón de Jesús

El poco aprecio que tienen hoy las revelaciones privadas incide negativamente en la devoción al Corazón de Jesús, por considerarla fundada en las revelaciones a santa Margarita Alacoque. Esta es la primera razón para intentar fundar la devoción en la Biblia.

Otra razón es el empobrecimiento semántico del lexema «corazón», Por influjo de la filosofía platónica, que localizó la vida afectiva en el corazón y la cognitiva en la cabeza, nuestra cultura, en gran parte heredera de la griega, fue reduciendo la amplísima gama de sentidos que «corazón “tiene en la Biblia y en la cultura griega antigua, y dejó reducido el sentido propio de corazón al corazón físico, y el sentido figurado, a asiento de la vida afectiva. A raíz del romanticismo y de la literatura sentimental de los últimos siglos, la vida afectiva que se vinculó al corazón fue la vida sensitiva, sentimental, con lo que, para muchos de nuestros contemporáneos, corazón es sinónimo de sentimentalismo, y la devoción al Corazón de Jesús, una devoción femenina y puramente sentimental.

Tal reduccionismo semántico del lexema «corazón» y la consecuente depreciación de la devoción al Corazón de Jesús se remedia recuperan-do el rico sentido que dicha dicción tiene en la Biblia.

Una tercera razón del desaprecio de nuestra devoción es el repudio de lo que llaman fragmentación de Cristo, implícita en exhibir aquí el corazón,  allá las llagas, la sangre, la faz del Señor. ¿No es mejor-dicen-presentar al Cristo total que al Cristo sectorializado?

Esta objeción desaparece y la depreciación consecuente se remedia recurriendo a la Biblia, pues en ella corazón es un lexema totalizador de la persona: Corazón de Jesús es la persona, el yo de Jesús: todo Cristo.

La primera parte de este trabajo es que corazón en la Biblia significa el núcleo más profundo e irreductible del ser humano, lo que llamamos persona; la segunda parte muestra que el ser de Cristo se define por el amor; la tercera parte trata de la respuesta del hombre al amor de Cristo. Todo basado en la Biblia; la cuarta parte recoge las invitaciones bíblicas al culto del Corazón de Jesús; la quinta y última parte habla de las promesas y dones que la Biblia vincula al Corazón de Jesús. Estas dos últimas partes reproducen lo que escribimos sobre el particular en el artículo «La devoción al Corazón de Jesús en las Escrituras», en la obra El Corazón de Jesús, principio y signo de unidad (Madrid 1980). No hemos querido alargar estas partes finales porque dos ponencias de este simposio tienen por tema los textos bíblicos de Juan 7 y 19 en que se funda la invitación al culto del Corazón de Jesús (4.» parte) y en que se explican las promesas y dones del Corazón de Jesús (5.» parte).

El propósito de nuestra ponencia es positivo: fundar el culto al Corazón de Jesús en la Biblia; no es exclusivo de otras fundamentaciones, p. ej: en la tradición de los Padres, de la piedad de los místicos y santos ,en las revelaciones de santa Margarita, en la doctrina de la Iglesia.

1. El Corazón en la Biblia, símbolo y significante de la persona

1. El lexema «corazón» es el término antropológico más usado en la Biblia hebrea

Cuantitativamente es un término bíblico importante. Aparece 853 veces en la Biblia hebrea, a las que se han de sumar las 8 veces que figura en las secciones arameas del libro de Daniel. Por orden de frecuencia, ocupa el primer lugar el Salterio, en el que aparece 147 veces; sigue Proverbios, con 99 veces; vienen después en orden descendente Jeremías, Deuteronomio, Isaías, Éxodo, Ezequiel, 2 Crónicas y Eclesiastés.

Nada menos que 814 veces del total el lexema se refiere al corazón del hombre. Corazón interviene 59 veces más que el otro lexema cuantitativamente más importante de la antropología veterotestamentaria que es la palabra psique (en hebreo nefesb), cuya traducción frecuente, aunque impropia, es «alma».

En el NT la voz corazón se deja ver 159 veces. Pablo lo menciona 51veces, sin contar las 11 veces que esta dicción aparece en la Epístola a los Hebreos: es el hagiógrafo del NT que más veces escribe la palabra corazón;  después Lucas: 24 veces en el Evangelio y 21 en Hechos; sigue Mateo con 17 veces. Así como en el AT sólo 25 veces corazón se refiere a Dios, en el NT se refiere al Corazón de Dios Hch 13,22 (cita de 1 Sam 16,1)y al Corazón de Jesús en Mt 11,29.

Tan alta cota de recurrencia de la palabra corazón en la Biblia se explica por ser amplísimo su campo semántico.

1. Corazón tiene en la Biblia muchos más sentidos que en nuestros diccionarios

En las lenguas modernas corazón comprende una larga serie de significados: en sentido propio, el corazón físico; en sentido figurado, una rica pluralidad de acepciones: ánimo, valor, espíritu, voluntad, amor, benevolencia, el medio o centro de una cosa, el interior de una cosa inanimada.

Los sentidos traslaticios de corazón en su mayor parte hacen referencia en nuestras lenguas a la vida afectiva, del sentimiento o de la voluntad, o a un comportamiento moral sincero, sin doblez. Algunas veces corazón es intercambiable con alma: la expresión «no tiene corazón» equivale a «no tiene alma»; «partírsele el corazón» equivale a «partírsele el alma»

A pesar del amplio campo semántico que aún cubre, corazón ha sufrido una reducción de significados en las lenguas modernas. Su función de «conocer», tan destacada en la Biblia, en la Grecia arcaica y entre los romanos, apenas ha dejado huellas en algunas expresiones de nuestras lenguas; así, «decir de coro» (de corazón)5 es recitar de memoria; es expresión obsoleta en castellano, pero viva en la lengua francesa, en la que decir «par coeur» (de corazón) significa decir de memoria.

Los verbos recordar, acordar, concordar, compuestos de la palabra latina cor (corazón), perpetúan en lengua romance a función intelectual que tuvo antiguamente la palabra en cuestión.

El campo semántico de corazón es más, mucho más dilatado en la Biblia. En ella se dicen tantas cosas del corazón, que sólo si substituimos corazón por «persona» encontramos un sujeto capaz de recibir tantos y tan variados predicados.

Los rabinos antiguos ya notaron que el vocablo corazón está en la Biblia abrumado de sentidos: el comentario exegético al Eclesiastés, llamado Qobelet Rabbá, al comentar Ecl 1,16(«Hablé con mi corazón»),alega 60 pasajes de la Biblia que atribuyen al corazón otras tantas funciones o predicados: el corazón ve, oye, habla, camina, cae, está en pie, se alegra, llora, se conforta, se endurece, desmaya, se duele, teme, quiebra, se enorgullece, se rebela, inventa, engaña, desborda, proyecta, desea, se extravía, es lujurioso, reanimado, robado, humillado, inducido, yerra, tiembla, despierta, ama, odia, envidia, es sondeado, rasgado, es meditativo, ardiente como fuego, duro como piedra, se arrepiente, se calienta, muere, se derrite, es capaz de recibir palabra, de tener miedo, de desear lascivias, de obstinarse, de alegrarse, de engañar, de hablar dentro de sí y de admitir soborno, escribe palabras, traza planes, recibe mandamientos, obra con orgullo, hace arreglos y se exalta a sí mismo.

La polisemia de corazón que revela el anterior texto rabínico, con ser amplia, no es exhaustiva. Pero basta para hacer ver que corazón es más significante en la Biblia que en las lenguas modernas.

Hacia el principio del siglo XII apareció este vocablo en la lengua castellana. Al parecer, tomó la forma aumentativa de corazón, para significar el «gran corazón» del hombre valiente y el «gran corazón» de la mujer amante. En la Biblia, corazón significa muchas, muchas cosas más que «gran valor» o «gran amor».

1. El significado propio de la palabra corazón, el corazón de carne, es muy escaso en la Biblia

Aunque el significado propio del lexema corazón en la Biblia y fuera de ella» es el corazón físico, la Biblia apenas utiliza este sentido anatómico o fisiológico. 1 Sam 25,37 menciona el ataque cerebral de Nabal, aquel rico calebita que poseía tres mil ovejas y mil cabras en el Carmelo y que tras una borrachera sufrió un ictus cerebral: «Su corazón se amorteció en su interior y se quedó como de piedra». Falleció al cabo de diez días. Entre los muchos males que aquejan a un pecador castigado por Dios, uno es «palpitaciones de corazón» (Sal 38,11). Jeremías (4,19) describe el ataque cardíaco que le provocó la inminencia de la guerra: «¡Mi interior! ¡Mi interior! ; Me retuerzo! ;Paredes de mi corazón! ¡Mi corazón gime! » (cf. WOLFF,o.c.,65).

A veces corazón figura en paralelismo con «riñones», lo que hace pensar a algún autor que en tales casos se trata del corazón físico.

La escasez de menciones del corazón en el AT deriva en buena parte de que este órgano no comparece en los capítulos de los sacrificios.

De la misma escasez o carencia de referencias al corazón físico adolece él NT. Sant 5,5 recrimina a los ricos «haber vivido en la tierra lujosamente, haber llevado vida disoluta y haber cebado sus corazones para el día de la matanza». Pablo predica a los de Listra que Dios les ha dado lluvias y fertilidad y «que ha colmado de alimento y de alegría sus corazones». Lc 21,34 amonesta: «Tened cuidado que no se embote vuestro corazón por el libertinaje, la embriaguez y las preocupaciones de la vida». Pero en los tres casos el sentido de corazón parece ser figurado: el de cuerpo o vida.

Dígase Io mismo de Gén 18,5: Abrahán coge un trozo de pan para que los tres varones que se le acercan en el encinar de Mambré reparen sus corazones, es decir, para que reparen sus fuerzas.

La Biblia, pues, presta muy escasa atención al corazón físico, del que Oseas (13,8) dice ser las costillas «tapadera»; casi exclusivamente usa el lexema en sentido figurado.

Una alusión implícita al corazón físico de Jesús se encuentra en Jn 19,34,texto importante en la historia y teología del culto al Corazón de Jesús. Dicho versículo no menciona más que la transverberación del costado (pleura) de Cristo, pero implícitamente alude al corazón físico del Señor. Es lo que el soldado quería atravesar para asegurar la muerte de Jesús: no sólo el costado, sino el corazón. Así lo entienden las letanías del Corazón de Jesús, cuando invocan al Cor Iesu lancea perforatum, y la encíclica Haurietis aquas cuando repetidamente se refiere al corazón herido de Jesús.

De lo dicho se desprende que la Biblia privilegia el sentido figurado del lexema corazón. Lo mismo ocurre en el culto al Corazón de Jesús: prima el sentido figurado de corazón, aunque incluye también el corazón físico, el Cor Iesu, in sinu Virginis Matris formatum, de las letanías antes citadas.

1. Corazón: lo interior de una cosa

Como el corazón se alberga dentro del pecho, fácilmente tomó la acepción de lo interior de las cosas. Lo interior del hombre o del animal -el corazón-por metonimia pasó a significar lo interior de las cosas. Hay ejemplos en la Biblia:

Éx 15,8:«Los abismos se congelaron en el corazón del mar», quiere decir que se congelaron dentro del mar. Acostarse (Prov 23,34),navegar (Prov 30,19), comerciar, perder la mercadería «en el corazón del mar»(Ez 27,4.25-27;28,2.8), significan acciones o pérdidas dentro del mar o mar adentro. Subir el fuego al «corazón de los cielos》 (Dt 4,11) denota subir muy arriba, dentro del espacio. Permanecer el Hijo del hombre tres días y tres noches en «el corazón de la tierra» (Mt 12,40) equivale a estar ese tiempo dentro de la tierra 15.

La «figura como de hombre» levantada por el viento «desde el corazón del mar» (4 Esd 13,3) es el Hijo del hombre que emerge desde el interior del mar.

Lenguas semíticas distintas del hebreo operan la misma traslación de sentido: corazón significa lo interior, lo que está dentro. Por ejemplo, en lenguas semíticas tan antiguas como, el árabe y el acadio: Lo mismo ocurre en lenguas indoeuropeas.

1. Corazón: la vida interior del hombre

De manera especial, corazón significa toda la vida interior del hombre. Por eso «interior del hombre» rima en paralelismo sinonímico un corazón: «Yo pongo mi ley en su interior; la escribo en sus corazones» (Jer 31,33). «En el corazón del inteligente reposa la sabiduría; en el interior de los necios no es conocida» (Prov 14,33). «Exterior del hombre» se usa en paralelismo antitético con corazón: «Los hombres ven lo externo ,pero Dios ve el corazón» (1 Sam 16,7).

El  «interior» es el asiento de las vísceras. La más importante es el corazón. Segunda en importancia son los riñones, mencionados en la Biblia diversas veces en asociación con el corazón.

La acepción de «interior del hombre» en el lexema corazón es tan frecuente en la Biblia que, según algún autor, la interioridad del hombre es el significado más común que subyace a los variadísimos usos que la Biblia hebrea hace de la palabra que estudiamos.

Corazón manifiesta en los LXX la misma propensión semántica que en hebreo: significar la interioridad del hombre. Hay casos en los que el texto hebreo dice «interior», y dicho texto griego traduce corazón (Sal 5,10; 61,6; 93,19; Prov 14,33; 26,24)24. En esa traducción griega, lo mismo que en el apógrafo hebreo, corazón, «antes que nada, es también el órgano de la vida personal humana, el punto interior en que se encuentra el ser y el obrar del hombre como personalidad espiritual».

La literatura judía intertestamentaria, no canónica, atribuye asimismo al corazón toda la vida interior.

1. Corazón: la vida afectiva, los sentimientos y voluntad

Dada la repercusión de la vida afectiva en el corazón humano, es lógico que la Biblia, como cualquier otro documento de entorno cultural distinto, predique del corazón las diversas manifestaciones de tal vida: toda suerte de sentimientos, emociones y voliciones:

El corazón gime (Sal 37,9); se angustia (Sal 34,19); se dilata (Sal 119,32; 2 Cor 6,11); duda (Ecl 2,20); se entristece (Gén 6,6; 1 Sam 2,8;Prov 13,12;14,10;Jn 16,6);se alegra (Éx 4,14; Jue 16,25; Sal 4,8; Sal 118,111;Is 24,7; 66,14;Prov 23,15; Hch 2,26); se duele (Gén 6,6; 1 Sam 1,8;Is 1,5;Jer 4,18; Sal 13,3; Rom 9,2); se intimida (Dt 2,28); tiembla como las hojas ante el viento (Is 7,2); tiene miedo (Dt 20,3.8; Sal 25,17); se alarma (Dt 28,65); se ablanda (Is 7,4; Dt 20,8); se derrite como cera(Sal 22,15;Dt 20,8;Jos 2,11; Is 13,7; Ez 21,12);desmaya o languidece (Gén 45,27); arde (Lc 24,32); se encoleriza (Job 15,12). Naturalmente, el corazón ama: «Dalila dice a Sansón: Cómo dices «te amo» si tu corazón no está conmigo?》(Jue 16,15).El esposo del Cantar de los Cantares recrimina a la esposa que le ha hurtado el amor: disparando como flecha una mirada al corazón: «Me robaste el corazón.., me robaste el corazón con una mirada de tus ojos» (Cant 4,9). El precepto de amar, que resume la ley, lo ha de cumplir el hombre con el corazón: «Amarás a Yahvé, tú Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (Dt 6,5; cf. Mc 12,30; Mt 22,37; Lc 10,27). Yahvé circuncida el corazón de los israelitas para que el corazón pueda cumplir sus deberes de amor: Yahvé, tu Dios, circuncidará tu corazón y el corazón de tus descendientes para que ames a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma… » (Dt 30,6). Dios, dice Pablo, endereza el corazón para amar a Dios (2 Tes 3,5).Y los cristianos, ordena Pedro, deben amarse «de corazón intensamente, unos a otros» (1 Pe 1,22). A los que amaba, Pablo los llevaba dentro del corazón. A los filipenses les dice; «Os tengo en mi corazón» (Flp 1,7);a los corintios les pide que le den cabida en su corazón (2 Cor 1,2), y les

asegura un puesto en su corazón de apóstol, unidos para la muerte y para la vida (2 Cor 7,3).

El corazón es el asiento del amor individual y del amor mutuo o correspondido que llamamos amistad: cuando los Hechos de los Apóstoles (Hch 4,32) relatan que «los creyentes tenían un solo corazón», «una sola alma», o lo que es lo mismo, que tenían amor mutuo, amistad. «Una sola alma» es la definición clásica de la amistad.

Así como es asiento del amor, también el corazón es sede del odio (Lev 19,17).

El amor se atribuye muy a menudo al corazón en las páginas sagradas con léxico diverso, pero equivalente, porque amor bíblico es básicamente decisión de la voluntad, opción libre, entrega, obediencia, escucha, respuesta; y por lo mismo, el corazón es también asiento del amor, aunque la Biblia no diga sino que el corazón escucha, obedece, acepta, cumple la voluntad de Dios.

El corazón es, en la Biblia, asiento de las decisiones; y de toda la varia-da gama de actos de voluntad: de los planes (Prov 16,9;Sal 20,5;Gén 6,5;Prov 6,18), de las intenciones (2 Sam 7,3; Is 10,7), de los propósitos (2Cor 9,7;Hch 11,23), de los deseos (Ecl 11,9; Rom 1,24), de los impulsos a obrar (Éx 35,21; 2 Re 12,5), de la obediencia (2 Sam 15,6;1 Re 8,61;11,4;Prov 23,26), de la conversión (1 Sam 12,24; Joel 2,12; Jer 3,10), de la conciencia moral (1 Sam 24,6; 2 Sam 24,10; Job 27,6; 1 Jn 3,20), de la voluntad (1 Sam 13,14).

1. Corazón: vida cognitiva o intelectual

El área semántica de corazón no se circunscribe a la vida afectiva, de los sentimientos y de la voluntad; abarca también y de manera especial la intelectual o cognitiva. De las 814 veces que el Antiguo Testamento menciona el «corazón» del hombre, unas 40027 veces le atribuye funciones de conocimiento, lo cual, como expondremos, no es uso semántico exclusivo de la Biblia, sino fenómeno común a otras culturas.

La Biblia está muy lejos de especializar el vocablo «corazón» para denotar únicamente la vida emocional. Es curioso observar que la litera-tura sapiencial bíblica, de carácter didáctico, es la más pródiga en el uso

de la palabra corazón: 99 veces se registra en el libro de los Proverbios, 42en el Eclesiastés y 51 en el Deuteronomio.

El corazón entiende (Dt 29,3; Is 6,10; Mt 13,15; Jn 12,40) o no en-tiende (Lc 24,25); piensa (Sal 14,1; Ecl 2,1.15; 3,17; Mc 7,21; Mt 6,21;Lc 3,15; 5,22); consigue conocimiento (Prov 18,15;Ef 1,18);busca la ciencia (Prov 15,14); es sabio (Sal 90,12); tiene memoria (Dt 4,9; 8,5; Is 33,18;65,17;Jer 3,16;Sal 31,13; Prov 3,3; Dan 7,28; Lc 2,51); es la inteligencia (Job 12,3; 34,10; 34,34); o el órgano de la sabiduría (Prov 2,10;14,33;16,23;Ecl 1,16). Tener poco corazón es escasez en saber (Prov 19,13), estar falto de corazón es carecer de conocimiento (Prov 24,30),poseer un corazón es ser inteligente, por eso Job dice a sus amigos: «También yo tengo un corazón como vosotros», es decir, soy tan inteligente como vosotros (Job 12,3)29.

Que corazón significa facultad de conocer para el judaísmo, se echa de ver en las tradiciones arameas que llamamos Targumim: en Dt 8,2 el texto hebreo dice: «para conocer lo que hay en tu corazón»; el Targum Neofiti traduce al arameo: «para conocer lo que hay en el pensamiento de tu corazón»; en Dt 18,21 el hebreo dice: «sí dices en tu corazón»; Neofiti traduce: «si decís en el pensamiento de vuestro corazón»; en Gén 8,21:«Y dijo Yahvé en su corazón»; Neofiti: «y dijo Yahvé, en el pensamiento de su corazón».

El frecuente uso bíblico del vocablo corazón para funciones cognoscitivas no ha de llevar a la conclusión equivocada que el término corazón es poco apropiado para simbolizar la vida afectiva, la vida de amor. Esto sería proyectar sobre el conocer bíblico la semántica intelectualista que posee el conocimiento en la cultura griega y en nuestra cultura por influjo de esta cultura clásica. El conocimiento de que trata la Biblia las más de las veces sobrepasa el puro «conocer», sensitivo o intelectual, e implica un saber experimental, una noticia afectiva y amorosa. Conocer a alguien es acercarse a él con afecto, es cuidado y preocupación; en sentido negativo: descuido, despreocupación, abandono, una carga de desamor. Una persona conocida no es únicamente la persona renombrada, sino el vecino, el compatriota, el hombre de confianza, el pariente, el amigo.

Dos ejemplos, dos textos, bastarán para ilustrar lo que afirmamos: que el «conocer» bíblico muchas veces no es más que conocer y amar, las dos cosas juntas; «en esto sabemos que le hemos conocido (a Dios, a Cristo),si guardamos sus mandamientos. El que dice: le conozco, pero no guarda su palabra, es un mentiroso» (1 Jn 2,3s). En este texto, como otros de Juan, conocer es amar, amar es cumplir los mandamientos de Dios y de su Hijo. Segundo ejemplo: «Si uno ama a Dios, este es conocido por él》(1 Cor 8,3); aquí, ser conocido por Dios es sinónimo de ser conocido y amado por El.

Tan implicados están en la mentalidad hebraica conocer y amar, que la dicción «pensamiento» (maddao) significa juntamente pensamiento y corazón.

1. Corazón: vida cognitiva también juera de la Biblia

Para que el nexo estrecho del conocer y amar no lleve a despreciar la psicología de la Biblia, probamos a continuación que es nexo corriente en culturas no bíblicas, y que la psicología moderna avala la implicación del corazón en la función cognitiva.

«Para un semita, el corazón es en primer lugar la inteligencia». Entre los antiguos semitas se nota la tendencia a distinguir la inteligencia de los demás fenómenos de la vida psíquica y a localizar la inteligencia en el corazón, y las emociones y sentimientos en el vientre y otras vísceras.

Para los árabes en concreto, «corazón» significa corazón e inteligencia.

Lo mismo en egipcio antiguo y en copto 36; lo mismo en el griego de Homero, Hesíodo y los poetas: el corazón no es sólo asiento de las emociones y sentimientos, sino del pensamiento; además del corazón son asiento del pensamiento y de los sentimientos el pericardio o diafragma, el «pulmón», el «pecho», el soplo contenido en el pecho.

Este «soplo» se manifiesta en toda clase de sentimientos, especialmente de cólera, y además, como el corazón, piensa, conoce, reflexiona, imagina y recuerda. Posteriormente, en el griego clásico, este último vocablo «soplo» (zymós) absorberá buena parte de los sentidos figurados de «corazón», uno de ellos es el de conocer. Se debe esta reducción del campo semántico de corazón a influjo de la filosofía en el griego clásico: la filosofía empobreció la semántica de corazón, despojando a la palabra de sus sentidos figurados, uno de ellos «conocer», y trasladó a la «inteligencia», a la «mente», el quehacer intelectual.

Entre los latinos fueron los poetas, especialmente Virgilio y Lucrecio, quienes frecuentaron el uso arcaico y metafórico de «corazón» y «pecho» (Cor, pectus), atribuyendo al «pecho» más frecuentemente que al «corazón» las funciones cognitivas. Los prosistas, en cambio, atribuye-ron el pensamiento al «ánimo» y a la «mente».

En el área latina, como en la griega, se debe a la filosofía platónica haber reducido el área semántica de corazón y de varios términos correlativos; y es que Platón localizó en la cabeza el conocimiento «racional», que posteriormente llamaron conocimiento «director». Antes que Platón había localizado el conocimiento en la cabeza Alcmeón de Crotona, contemporáneo de Pitágoras y quizá discípulo suyo.

La autoridad de Platón, con ser mucha, no se impuso universalmente, y diversos médicos y filósofos continuaron situando el conocimiento en el corazón. Aunque Hipócrates, Demócrito y Platón instalaron el intelecto en el cerebro, los epicúreos y estoicos lo situaron en el corazón, pero la tendencia espiritualista del platonismo fue ganando triunfos. Ello explica la desaparición casi completa de los usos metafóricos del lexema corazón en la lengua clásica griega (kardia)y latina (cor). Cuando aparece el lexema es casi siempre en sentido anatómico o fisiológico preciso. El uso antiguo de corazón en sentido general de «interior» del hombre, del conjunto de sus facultades psíquicas, queda reemplazado por el uso trivial de la voz «alma». Para asiento de la inteligencia se sirve de otras palabras: ni griegos ni latinos echaron mano de la palabra corazón a pesar de las opiniones de ciertos médicos y filósofos; en griego clásico, únicamente la voz diafragma, pericardio (fren), mantuvo el valor metafórico, sin duda porque su sentido propio, más especializado que el de corazón, resultaba menos familiar. Incluso para localizar los sentimientos prefirieron usar el lexema «pecho» a la palabra corazón, que juzgaron sin duda demasiado precisa y material… Nos encontramos a muchas leguas de los hábitos lingüísticos de la Biblia o de los semitas en general, cuya predilección por los usos metafóricos de corazón hemos destacado. A pesar de la reducción semántica operada en la palabra corazón del griego y latín clásico por influjo de la filosofía, la versión griega de los LXX mantuvo la polisemia que la palabra corazón luce en el texto hebreo. Por lo mismo, en el léxico de los LXX corazón tiene funciones cognitivas.

Las tiene también en el Nuevo Testamento, en parte por la mentalidad semítica de los hagiógrafos, en parte por el influjo de los LXX, que fue la Biblia adoptada por el cristianismo primitivo. En el NT el corazón conoce.

Como en el latín clásico la reducción semántica de corazón fue menor que en griego, no es extraño que la Vulgata conserve al lexema corazón la polisemia que tiene dicha dicción en el original hebreo que traduce al latín. En la Vulgata el corazón también conoce.

Los Santos Padres y escritores eclesiásticos seguidores del neoplatonismo eliminaron del corazón la función cognoscitiva, reservándola para la mente o entendimiento; los aferrados al lenguaje bíblico mantuvieron los sentidos figurados de corazón como el de conocer. En general, los escritores orientales de espiritualidad retuvieron el uso bíblico de corazón, que los occidentales abandonaron. San Agustín unas veces adopta la semántica filosófica, otras la bíblica, semántica bíblica que la moderna psicología viene a confirmar.

La psicología más moderna, rimando con la psicología bíblica y despegándose de la dicotomía griega, que tanto ha influido nuestros hábitos de pensar, reconoce que el conocer humano suele estar teñido de afectividad. Por lo que la atribución de funciones cognoscitivas al corazón no inhabilita a este órgano para ser símbolo a la vez de la vida cognitiva y afectiva.

1. Corazón: vida moral y religiosa

Finalmente, al corazón se le atribuyen las más variadas manifestaciones de la vida moral y religiosa del hombre:

El corazón es duro (Ez 3,7; Mc 10,5;16,14) o se endurece (Éx 10,20;11,10; Sal 94,8; Rom 2,5); es perverso (Prov 6,14; 17,20; Jer 17,9; Dt 29,19);es limpio o inmundo (Éx 16,30; Sal 23,4; Mt 5,8; 1 Tim 1,5;2Tim 2,22); tiene deseos impuros (Rom 1,24), adultera (Mt 5,28); envidia (Sant 3,14); es fiel (Neh 9,8); es altivo (Jer 49,16), orgulloso (Dt 8,14; Os 13,6; Is 9,8), o es manso y humilde como el Corazón de Jesús (Mt 11,29);es doble o sencillo (Eclo 2,14; 1 Crón 29,17;Ef 6,5; Col 3,22); es recto (Sal 10,3; 35,11;71,1; 93,15); es perfecto (2 Re 20,3; Is 38,3),es tardo para creer (Lc 24,25); se cree con el corazón (Rom 10,10; Heb 8,37),se convierte a Dios con el corazón (Jer 24,7; 2,12); con el corazón se le da culto (Eclo 39,41); con el corazón se le sirve (1 Sam 12,20) y con el corazón se le ama (Mt 22,37;Mc 12,30)57.

Precisamente porque la vida moral y religiosa se asienta en el corazón, Dios, velador de tal vida, se comunica en el corazón del hombre:

Dios sondea el corazón de todos los humanos (1 Crón 26,9), lo escudriña (Rom 8,27), lo prueba (1 Tes 2,4), conoce lo que hay dentro de él (Lc 16,15); Cristo habita en él por la fe58.

1. El corazón es el hombre, la persona

Para que este epígrafe no cause extrañeza, conviene recordar que, según la antropología bíblica, «el cuerpo viviente y sus diferentes partes se consideran órgano y vehículo de la vida personal, hasta tal extremo que en cada parte puede expresarse y captarse la totalidad de la persona»59,«Lo característico del pensamiento hebreo está en descubrir el todo en cada parte».

Que el corazón es el hombre, la persona, se demuestra en primer lugar por textos bíblicos en los que aparece corazón en paralelismo sinonímico con un pronombre personal:

Sal 22,15: «Yo me derramo como el agua y mis huesos se han descoyuntado. Mi corazón es como la cera, se derrite dentro de mis entrañas».

Sal 27,3: «Si un ejército acampa contra mí, mi corazón no tiembla; si se declara la guerra contra mí, aun así yo confío».

La sinonimia es clara: el corazón que no tiembla es el yo que confía.

Sal 45,2:«Mi corazón palpita6 un bello poema; yo digo mis versos al rey».

Sinonimia entre el corazón que dice conmovido un poema y el yo que lo recita al rey.

Job 23,16: «Dios ha intimidado mi corazón 62 y el Todopoderoso me ha aterrado».

Mc 2,8: «Y al punto conociendo Jesús en su espíritu que así pensaban en sí mismos, díceles: ¿por qué pensáis eso en vuestros corazones? ».

En 2 Cor 6,11 corazón equivale a entrañas y a persona:

«Nuestro lenguaje ha sido claro con vosotros, oh corintios; nuestro corazón se ha dilatado (por el fuego del amor); 12: no estáis estrechos en nosotros (= en nuestro corazón); es en vuestras entrañas en las que estáis estrechos; (dadme) vuestra contrapartida (de amor); os hablo como a hijos: dilataos también vosotros».

Jn 16,22:«Así también vosotros ahora estáis acongojados, más volveré a veros y vuestro corazón (= vosotros) se regocijará y vuestro gozo (el gozo de vosotros) nadie os lo quitará».

Col 4,8: «Os envié a Tíquico a vosotros, para que consuele a vuestros corazones».

Sant 5,5. «Vivisteis regaladamente sobre la tierra, y os disteis placeres, cebasteis vuestros corazones (os cebasteis a vosotros) para el día de la matanza».

La equivalencia de corazón y «persona» ha sido señalada por los exegetas. He aquí testimonios: «El corazón (leb) puede generalizarse hasta designar a la persona misma y puede llegar incluso a desempeñar la función de un pronombre personal», «Algunas perífrasis que utilizan la palabra corazón (kardia) equivalen al simple pronombre personal o reflexivo. «El corazón, la parte más interior, representa al yo, persona». A veces, corazón (leb) se utiliza de forma «complexiva para designar la persona entera, su vida íntima, su carácter (Is 10,7; Prov 3,1; 24,17)».

Tras estos testimonios de exegetas en favor de la igualdad de corazón y persona recogemos nuevos textos de la Biblia que son los que fundan tal identidad y motivan tales testimonios:

1 Pe 3,4 nos dice mediante un sintagma críptico -«el hombre interior del corazón»-que el corazón es el poseedor del hombre interior6o, más bien, que el hombre interior es el corazón.

Unas veces el corazón es el yo responsable: corazón (leb) denota especialmente el hombre responsable: «lo que sale del corazón es verdaderamente característico de todo el hombre, y de ello el corazón es responsable en cuanto que es un yo que actúa conscientemente».

Otras veces corazón denota simplemente el hombre, como en las frases siguientes:

Sal 22,21: «Vivan vuestros corazones para siempre» es lo mismo que «vivid vosotros para siempre».

Ez 28,2: «Has enorgullecido tu corazón; has dicho: Soy un dios». La primera frase equivale a «te has enorgullecido».

En frases como el corazón flaquea (Ez 21,20), se derrite (Jos 2,11;5,1;7,5; Is 13,7; 19,1), se alarma (Dt 28,65) y otras similares que afloran por muchas páginas de la Escritura, corazón se refiere al hombre en su totalidad.

En muchas frases bíblicas-ya lo hemos escrito-, en lugar de corazón podemos substituir el pronombre personal correspondiente: Col 2,2: «Para que se consuelen vuestros corazones» equivale «para que consoléis vosotros»; Hch 5,3: «Ananías, ¿por qué Satanás ha tentado tu corazón?» equivale a «¿por qué te ha tentado a ti?».

Tal equivalencia entre corazón y pronombre personal autoriza a me-nudo a traducir prescindiendo del corazón, dejando sin traducción esta palabra. Qué diferencia hay, en efecto, en decir «alegría de corazón» o simplemente «alegría»?¿Qué diferencia hay entre «se alegró en su corazón» y «se alegró», sin más aditamentos? La propia Biblia suprime a veces por superflua la palabra corazón; así, en Ez 32,9 el primer estico dice «contristaré el corazón de numerosos pueblos» y el segundo, sinónimo del anterior, «asustaré a numerosos pueblos», en vez de «contristaré el corazón de numerosos pueblos».

De todo lo que antecede se deduce que la Biblia, de manera directa y expresa, identifica corazón y persona.

La misma identificación hace de manera indirecta e implícita, atribuyendo al corazón tal cantidad de predicados que únicamente se pueden predicar del corazón si se identifica con la persona. Es lo que afirma un ilustre autor: «Siendo el corazón asiento de la vida sensible, de la vida afectiva y de la vida intelectual, identificándose incluso con esta última ,el corazón contiene todos los elementos constitutivos de lo que nosotros llamamos persona».

No queremos decir que todas y cada una de las menciones de corazón en la Biblia expresen la persona; afirmamos que tantos y tan variados atributos sólo pueden aplicarse al corazón si este es equivalente de persona, el núcleo último e irreductible de nuestro ser al que atribuimos todos los fenómenos de nuestra existencia.

1. El hombre según la Biblia es corazón

Acabamos de ver que el corazón es el hombre. Ahora vamos a examinar una segunda fórmula distinta, pero equivalente: el hombre es corazón. La fórmula primera estudiada en el apartado anterior es corriente en léxicos bíblicos; la segunda fórmula, «el hombre es corazón», es propia de libros de antropología bíblica.

He aquí la fórmula «el hombre es el corazón» expresada de diversa manera en dos léxicos bíblicos: O. García de la Fuente cierra su descripción de «corazón» en la Biblia con estas palabras: «Son tantas las funciones que los autores sagrados atribuyen al corazón, que bien puede decirse que, según la Escritura, el hombre vale cuánto vale su corazón»; J.Caballero  afirma que el corazón «no raras veces sintetiza a todo el hombre en su aspecto más propio». J. de Fraine -A. A. Viard: «El corazón del hombre designa entonces toda su personalidad consciente, inteligente y libre».

Los libros modernos de antropología bíblica echan mano de enuncia-dos como los siguientes: el hombre es carne, no tiene carne; es alma, no tiene alma; es cuerpo, no tiene cuerpo. También afirman que el hombre es corazón: «Es un conocido tópico-leemos en un reciente libro de antropología-que, según la antropología bíblica, él, yo, la persona, el hombre, “es alma, carne, corazón, etc.” ».

Para entender el sentido de la aserción «el hombre es corazón» o de fórmulas antropológicas gemelas, hay que hacer unas reflexiones sobre la antropología bíblica.

Es corriente, desde hace unas décadas, afirmar que la Biblia contiene una antropología monista, es decir, que considera al hombre en bloque, sin despiezarlo, como hicieron los filósofos griegos a partir de Platón.

Nosotros, influidos por la filosofía dualista griega, decimos que el hombre se compone de alma y cuerpo; la Biblia, según la mencionada exégesis monista, dice: el hombre es una unidad psicosomática indivisa expresada por diversos lexemas como «corazón», «carne», «cuerpo» 83, Como los hebreos no disponen de un término que signifique la persona, deben echar mano de uno de esos vocablos que significan un aspecto de la persona, del bloque psicosomático, para con ellos denotar todo el hombre, la persona, el yo. Lo mismo que hicieron los griegos: tuvieron que recurrir a un término del teatro, prósopon, la máscara que ponían los comediantes ante el rostro, para por este medio expresar la persona.

La exégesis monista anota que las voces empleadas para significar el bloque humano, tales como corazón, carne, alma, cuerpo, no significan partes de la persona, sino aspectos de toda persona: El hombre es carne, denota a todo el hombre bajo el aspecto de hombre débil, en su pertenencia a este mundo, en su flaqueza, cuando no en su oposición a Dios, como ocurre en san Pablo. El hombre es alma significa a todo el hombre en cuanto viviente, en cuanto dotado de un hálito vital. El hombre es es-piritu&4 significa a todo el hombre en cuanto orientado hacia Dios, no sólo sobrenaturalmente por el Espíritu Santo por los dones de Dios, sino por su misma naturaleza. El hombre es cuerpo significa todo el hombre en cuanto capaz de relacionarse con el entorno, mediante un cuerpo físico en este mundo, mediante una corporeidad nueva después de la resurrección.

El hombre es corazón significa el hombre entero en cuanto centro de todas las operaciones físicas, psíquicas, espirituales, que no aparecen al exterior.

Se subraya: carne, alma, espíritu, cuerpo, corazón, son aspectos del hombre entero; aspectos, no partes.

Algunos puntos de la antropología monística, de las que proceden la fórmula «el hombre es corazón» y esas otras fórmulas gemelas, pue-den ser discutidos, por ejemplo, extender el monismo, sin distinción, al Antiguo y Nuevo Testamento, y dentro del AT, a todos sus libros, siendo así que determinados libros del Viejo Testamento, como Sabiduría y 2Macabeos, y muchos pasajes del NT, reflejan una antropología dualista, que distingue en el hombre un componente corporal y otro espiritual, como recientemente ha puesto de manifiesto R. H. Gundry85. Se puede discutir también otro punto de la antropología monística: que los lexemas totalizadores, corazón, alma, carne, cuerpo, espíritu, signifiquen en sí mismos todo el ser humano, aunque bajo óptica o aspectos distintos, pues más bien parece que cada uno de esos términos totalizadores significa en sí mismo una dimensión o sector del hombre, que sirve por sinécdoque, por uso de la parte para denotar el todo, para expresar el hombre entero.

A pesar de estas y otras objeciones que se pueden o deben poner al monismo antropológico bíblico, las fórmulas totalizadoras «el hombre es corazón, es carne, es alma, etc.» quedan en pie: para los partidarios del monismo antropológico bíblico, que hoy son legión, son un tópico apli-cable a toda la Biblia. Para los discrepantes del monismo antropológico quedan en pie en el AT, fuera de algunos libros recientes, o, por lo menos, quedan en pie en aquellos pasajes del AT y NT en los que los términos totalizadores citados son sinécdoque, es decir, parte del hombre utilizada para expresar el todo.

Dejando de lado los demás términos totalizadores, ciñéndonos al lexema «corazón», difícilmente podrá negar nadie que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento es un lexema totalizador, como hemos probado en el apartado precedente. «Corazón», por sinécdoque en muchos casos, denota la persona humana, y por ser sujeto universal de la plural actividad humana se confunde con la persona.

El innegable carácter totalizador de tal palabra respalda, pues, no sólo la fórmula «el corazón es la persona», sino esta otra, hoy de mucha circulación: «la persona es corazón».

2. La persona de Jesús se expresa por el amor

1. «Amar» en la Biblia

Tanto si consideramos la persona de Jesús, que es la del Verbo, como si consideramos su naturaleza divina y humana, Jesús es amor.

Pero antes de deducir esta verdad de la Biblia procede disponer de ideas claras acerca de qué es amor en la Biblia. Si abordamos el léxico amoroso de las sagradas páginas, encontramos 252 veces el término he-breo para «amor» (abab); los LXX lo traducen 215 veces por el verbo o sustantivos que han originado en castellano el sustantivo agape, no en el sentido de comida de amor, sino en sentido simplemente de amor. Agape es la palabra bíblica para amor. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento 86 veces aparece agape significando amor y 27 veces significando caridad (charity).

Dato curioso: No figura en todo el NT ni una sola vez la voz eros, y en el AT aparece únicamente en Prov 7,18 y 30,16 refiriéndose al mal amor de las mujeres. Sin embargo, entre los griegos eros era la dicción corriente para denotar el amor.

Otro dato significativo: El término agape, escogido por la Biblia para significar el amor, es prácticamente ignorado como sustantivo en los tex-tos clásicos griegos. Sólo asoma raramente en unos pocos textos profanos griegos de fecha tardía, que no delatan influjo del cristianismo.

Algunos autores han querido explicar la predilección bíblica por agape por su semejanza fonética con la palabra hebrea de amor, ababa. Otros autores la explican por ser una palabra empleada en el griego de los judíos de Egipto. De los LXX, dicha palabra habría pasado a los hagiógrafos del Nuevo Testamento.

En el AT agape denota toda clase de amores, interesados y desinteresados, de benevolencia y de concupiscencia. En treinta casos significa amor erótico; significa todo lo que en nuestra lengua denota la palabra amor». Pero el total destierro de eros del léxico neotestamentario y el empleo exclusivo de agape, según A. Nygren, no se debe a preferencias léxicas, sino semánticas: todo el libro de este autor pretende probar que agape es el amor espontáneo, gratuito, de donación, desinteresado, sin interferencia del yo, es decir, un amor distinto del eros griego, que es fundamentalmente-te amor en el que el yo está implicado; amor interesado”.

También K.H.Schelkle sostiene que «en el NT sólo existe una clase de amor, el amor agape»: el amor que regala, que no pide. Es un amor hacia la persona, hacia el tú, no para enriquecerse con sus valores, sino para enriquecerla con los propios valores.

Hay un salto cualitativo entre el eros platónico y el agape neotestamentario. El eros es el anhelo del indigente por obtener un valor de la cosa o persona amada: amor para completarse, para perfeccionarse, como expresó Platón con el siguiente mito: En un banquete de los dioses, Penia, la pobreza, se enamoró de Poros, la riqueza. El fruto de esta unión fue Eros, el anhelo del necesitado de buscar lo que le falta.

El eros no es un amor pecaminoso, sino imperfecto. Por eso, según Aristóteles 95,los dioses no pueden amar a los hombres, porque los dioses son por definición perfectos.

El Dios de la Biblia no sólo puede amar a los hombres, sino que es todo amor, amor agape, de donación.

1. La vera imagen de Dios es Cristo, y Cristo es todo amor

El acceso a Dios se puede hacer desde el logos racional o desde el propio eros (postulación de lo divino) o por mediación de símbolos o mitos, pero estos diversos intentos de captar el rostro del Dios trascendente únicamente logran una imagen analógica y muy imperfecta de la divinidad. La imagen perfecta de lo que Dios es la tenemos en Cristo, Dios y hombre verdadero, perfectamente Dios, perfectamente hombre. Juan denomina a la segunda persona de la Trinidad «el Verbo» porque es la Palabra que explica al Padre y que explica a Dios: «A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Dios único que está vuelto hacia el seno del Padre, quien lo ha explicado»(Jn 1,18).«El que me ve a mí-dice Jesús-ve al que me ha enviado» (Jn 12,45);«Feli-pe, quien a mí me ve, ve a mi Padre» (Jn 14,9).

La imagen de Dios revelada en Cristo es la imagen de un Dios que es amor. Tito (3,4) se refiere al tiempo de Cristo como a la «epifanía de la bondad y amor de Dios, nuestro salvador a los hombres», «como a una manifestación de la gracia de Dios a todos los hombres» (Tit 2,11).

1. La persona de Jesús: El ser-para-el-otro

La persona de Jesús-la segunda de la Trinidad, el Hijo- nos habla ya de auto comunicación en el seno de la Trinidad; el Padre-«mi Padre», como lo llama Jesús 42veces en el Evangelio- significa que Dios se comunica en el Hijo; pero el Hijo, a su vez, está vuelto al Padre. Lo dice el prólogo del evangelio de Juan: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba vuelto hacia Dios, y el Verbo era Dios; este en el principio estaba vuelto hacia Dios» (Jn 1,1-2)97. «Juan ha querido indicar la distinción de Padre e Hijo, pero más todavía su acercamiento, por un movimiento de adhesión del Verbo… Ha querido insistir sobre la actitud relacional del Verbo, anterior a la creación y a la venida del mundo».

Este ser-para-el-otro en la Trinidad lo expresa el Concilio XI de Toledo con estas palabras: «Lo que es el Padre no lo es para él, sino para el Hijo; y lo que es el Hijo no lo es para él, sino para el Padre; igualmente el Espíritu Santo no es referido a sí mismo, sino relacionalmente al Padre y al Hijo, en lo que es llamado Espíritu del Padre y del Hijo» (Dz 528[1278]).

Pero al hacerse el Verbo carne, hombre, al asumir esta persona divina La naturaleza humana, no sólo comunica en su persona a esta naturaleza humana con el Padre, sino que le comunica su filiación divina y su-ser-para-el-otro.

Por tanto, si la persona de Cristo es referencia y comunión en la Trinidad y en la Encarnación, su persona es una realidad referencial, un ser-para-el-otro, que es lo que caracteriza al amor agape.

Una de las adquisiciones de la antropología es integrar en el concepto de persona la noción de intersubjetividad: ser persona es ser independiente, total, poseedor de sí mismo, existir por sí o en sí, y además ser referido a otra u otras personas. Este concepto de persona como ser referido a otras personas se realiza en el hombre bíblico que posee personalidad corporativa, y se realiza también en las personas divinas mutuamente referidas y referidas al hombre como comunidad y también como personas distintas. El Hijo de Dios, Jesucristo, fue «encarnado en común por toda la Trinidad» según el Concilio Lateranense IV101,pero según las Escrituras «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14), y «siendo de condición divina…se anonadó tomando la naturaleza de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y comportándose de manera que fuese reconocido como hombre» (Flp 2,6-7); y según las Escrituras (Jn 3,17;4,34;5,23.24.36…;Mt 10,40; Mc 9,37; Lc 4,43, etc.) el Padre envía al Hijo, lo envía por amor (Jn 3,16), lo entrega a la muerte por los hombres (Rom 8,32);y según las Escrituras Io engendra el Espíritu Santo que vendrá sobre María (Lc 1,35)102.La referencia a otra persona, necesaria en la Trinidad, libre en la Encarnación, no sólo atañe al Hijo, sino al Padre y al Espíritu Santo. Es triple referencia, un ser-para-el-otro multiplicado por tres.

1. Cristo es todo amor; como Dios es amor; amor expresado en hechos y con léxico amoroso

Dios manifiesta en la Biblia que es amor con hechos y con palabras. Toda la Biblia es una historia de salvación: es una incursión amorosa de Dios en la historia humana para dialogar con él, para salvarle y auto-comunicarse al hombre. Cada episodio de la historia sagrada es una epifanía de amor. Aun el empleo de la fusta es amor, porque «Yahvé a quien ama castiga, y aflige al hijo que le es querido» (Prov 3,12). El diálogo con el hombre es amor porque le descubre que es «alguien», que es persona, y no una pieza más del cosmos como pensaban los griegos del hombre. El diálogo es amor porque le enseña al hombre que puede responder a Dios con un sí o con un no, es decir, como ser libre. La personalidad y la libertad, los dos dones más excelentes del ser humano en el orden natural, vienen de Dios como toda la creación, y los descubre ese diálogo amoroso de Dios con el hombre que recorre las páginas sagradas. La salvación del pecado y de la muerte, la comunicación de la filiación divina y la participación en la vida de Dios, en el cuerpo de Cristo y en su glorificación, es el propósito de toda esa historia de salvación que se llama Antiguo y Nuevo Testamento: Antigua Alianza de Dios con Israel para salvar a este pueblo y preparar la salvación de los demás; Nueva Alianza para salvar a todos los hombres. Una historia de salvación es una historia de amor.

Dios declara que es amor sobre todo con hechos; pero también con palabras. Una retahíla de palabras bíblicas expresan el amor de Dios o facetas de él: el amor en general (ababá), el amor fiel (jésed), el amor de misericordia(rajamim),el amor clemente (jen), benevolente (rason)el amor de elección (bajar), el amor celoso (qana) el amor de adhesión (dahaq),la pasión del enamoramiento (jashaq), etc. La terminología hebrea del amor de Dios ha sido estudiada en Deuteronomio, Amos, Oseas, Isaías, Jeremías y Ezequiel por Rafael Serra, quien de momento ha publicado la correspondiente terminología hebrea (103 términos hebreos) del Deuteronomio. La principal voz abab, amar, ha sido estudiada en todo el AT por C. Wiener. La palabra agape, que es la dicción por antonomasia, en el NIT, del amor de Dios, ha sido estudiada de manera exhaustiva por C. Spicq.

En el AT, el libro que más habla del amor de Dios o a Dios es el Deuteronomio; entre los profetas los libros de Oseas y Jeremías, este dependiendo’ de aquel; seguidamente el Deutero -y Trito- Isaías y Ezequiel. El hagiógrafo del amor por antonomasia es Juan Evangelista, en su primera epístola y en el evangelio. Juan resume todo el misterio de la salvación en el agape divino 106. Lucas es el evangelista de la misericordia. Juan y Deuteronomio conciben el amor de Dios como amor de alianza, una alianza que conlleva por parte del hombre la fidelidad a la alianza, el amar a Dios cumpliendo sus mandamientos.

Oseas es el profeta del amor de Dios, expresado con un símil que hará fortuna: el del matrimonio. Dios es el esposo e Israel la esposa. Este si-mil reaparece, quizá aún con más profundidad, en Jeremías (2,23;3,1ss.;30,14;31,22). Para Jeremías, Israel y Judá son dos hermanas, una y otra esposas de Yahvé (3,8). Ezequiel recoge el símil en los caps. 15 y 23,símil que vuelve a aparecer en el Deuteroisaías y que se continuará en el NT aplicado a Cristo, esposo del «Israel de Dios», la Iglesia. El tema del matrimonio de Dios e Israel figura en el Deuteroisaías, sin duda por influjo de Jeremías, y está en la base del Cantar de los Cantares y del salmo 45 107.

La palabra esposo, padre, Abba en el NT, son léxico privilegiado, del amor de Dios; pero un lexema tan inespecífico como el de «amar» (abab), teniendo a Dios como sujeto, sirve para decir maravillas de amor. Veamos, a modo de ejemplo, lo que con este verbo dice de Dios el Deuteronomio.

Dt 4,37: «Porque (Yahvé) amó a tus padres (Israel)y escogió después de ellos a sus descendientes, te ha sacado de Egipto… con gran poder》.Amor operativo e irresistible y de elección gratuita. Dt 7,8: «Por el amor que os tiene Yahvé y para ser fiel al juramento hecho a vuestros padres, os sacó con mano fuerte, os rescató de la esclavitud, del poder del Faraón, rey de Egipto».

Como el anterior, amor operativo, y fuerte, y fiel, y gratuito, porque en el versículo anterior se declara que «Yahvé no se ha enamorado (jashag)de vosotros ni os ha elegido (bajar) porque seáis más numerosos que los demás pueblos, pues sois más insignificantes que todos ellos». Si Israel ama a Yahvé y cumple con él, Yahvé responde con amor y recompensa generosa: Dt 7,13: «Te amará, te bendecirá, te multiplicará, bendecirá el fruto de tu vientre, y el fruto del suelo, tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crías de tus vacas y de tus rebaños». En Dt 10,15 de nuevo Dios se ha enamorado: «Yahvé sólo se enamoró (jashaq) de tus padres (Israel), los amó, escogió (bajar) a sus descendientes, a vosotros, de entre todos los pueblos». Como en el NT, también en el Antiguo, Dios ama a los más necesitados: Dt 10,18: «Hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al extranjero y le proporciona pan y vestido» (cf. Éx 22,20; 3,9; Lev 19,34).

1. Dios definido como amor en el Antiguo Testamento: el nombre de Yahvé

Hay dos definiciones de Dios: una en Éx 34,6s, varias veces repetida entera o en parte en las páginas del AT; otra en 1 Jn 4,8.16. Las dos definen, con diversos términos, a Dios como amor.

Antes de estudiarlas señalamos que el mismo nombre de Yahvé y el de Jesús son definiciones verbales de Dios como amor.

El tetragrama Yahvé, que aparece 6823 veces en la Biblia con todas sus consonantes, y en forma abreviada como componente de antropónimos bíblicos sin número de veces: Todos los nombres propios hebreos que en español empiezan por Jo o que terminan en tas, portan, abreviadamente el nombre de Yahvé. El Jo español viene de Yo, y Yo viene del diptongo Yaio, que es una abreviatura de Yahvé. Por otra parte, ías proviene de Ya con la adición griega de la s; y Ya proviene de Yahu, y Yahu es otra abreviatura de Yahvé, Antes del destierro de los judíos a Babilonia, estos nombres propios terminaban en yahu, pero después del destierro cayó la vocal postónica u y yahu se contrajo en yah, sílaba que, al no pronunciarse la h, quedó convertida en ya o ta, y, con la adición de la s griega en ías.

Pues bien: Yahvé completo, o como componente Jo o ías de ciertos antropónimos bíblicos, es un nombre que significa salvación. Su traducción (Éx 3,15) es «Yo soy el que soy» o «Yo soy el que seré», pero los exe-getas no entienden tal traducción de Éx 3,15 como una definición metafísica de la «aseidad» de Dios, de un ser cuya esencia incluye la existencia, sino como nombre de Dios revelado a Moisés al recibir la orden de volver a Egipto para liberar a los israelitas, que significa «Yo soy el que estaré» con vosotros para salvaros. Por lo menos, ese es el sentido que tiene en el Éxodo, aunque no sabemos su aceptación en las tablillas de Mari, contemporáneas de los patriarcas, donde aparece en forma de Yabvi o Yavi y en formas abreviadas, según ha demostrado A. Finet , ni su significado en Eblas o en Ugarit, donde parece que también aparece en forma de ya o ia.

Por tanto, Yahvé, por todas las páginas de la Biblia, está proclamando que Dios es Salvador.

Cuando en las formas abreviadas antes señaladas entra como componente de antropónimos bíblicos, mantiene ese significado y añade otros, p. ej.: Abías significa «Yahvé es mi padre»; Josafat, «Yahvé es mi juez» en sentido de salvador; Yojanán o Yojana, de donde deriva Johannes y Juan, significa  «Yahvé hace gracia».

El nombre de Jesús también es un nombre salvífico, pues se compone del nombre Yahvé en forma abreviada Yo en época aramaica pronunciada Je, y su, sustantivo que significa «salvación». Por lo mismo el nombre de Jesús es salvífico por doble partida, en cuanto se compone de «Yahvé» (Dios que está para salvar) y de «salvación».

De entre los nombres que circulaban en Palestina-el de Jesús era uno de ellos-no pudo sugerir el arcángel san Gabriel nombre más apropiado para el hijo de María que el de «Jesús»: «Yahvé es salvación».

El profeta Jeremías otorga al Mesías davídico el nombre de Yahvé tsidaquenu, «Yahvé es nuestra justicia» (Jer 23,5-6 y 33,15-16). Dado que «justicia» significa «salvación», como más adelante explicaremos, resulta que el significado del nombre del Mesías, según Jeremías, es «Yahvé es nuestra salvación»; significa lo mismo que «Jesús». De donde resulta que los nombres «Yahvé» y «Jesús» significan salvación, una manifestación del amor.

Dejando ya estas definiciones nominales de Dios o de Jesús, pasamos a examinar las dos definiciones reales, la del AT y la del NT.

4. La definición de Dios de Éx 3,4.6-7

Tras la adoración del becerro de oro (Éx 32), Dios amenazó con separarse de Israel, pero, instando Moisés que no se alejase y que le diera a conocer «sus caminos» (Éx 33,13), la ruta de su proceder, Dios se autodefinió diciendo: «Yahvé es Yahvé, Dios misericordioso (rajum)y clemente (jannún),paciente (erek appaim, longánime, tardo a la ira), y de mucha fidelidad y lealtad (rab jésed weemet), que guarda la fidelidad (jésed) hasta la milésima generación, que perdona la iniquidad, el delito y el pecado, aunque no deja impune, sino que visita la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación» (Éx 34,6-7).

Esta definición dinámica-cómo es Dios al actuar- privilegia la misericordia sobre el castigo precisamente en el momento de la máxima

defección colectiva de Israel, tras su idolatría. Será una definición muy utilizada en el culto, y a ella acudirán los israelitas necesitados de perdón y misericordia. Moisés la recordó cuando, tras la vuelta de los explorado-res de Canaán, el pueblo se amotinó, causando a Dios gran enojo: «Per-dona la iniquidad de este pueblo según tu gran fidelidad (jésed), como has perdonado a este pueblo desde Egipto» (Núm 14,18). La recuerda el salmista cuando pide a Dios que se vuelva hacia él «porque tú eres misericordioso (rajum) y clemente (jannún), lento a la ira (erek appaim)y de mucha fidelidad y lealtad» (Sal 86,15). La vuelve a repetir el salmo 103,8 y el salmo 145,8, añadiendo este último salmo que «Yahvé es bue-no para todos y que sus misericordias (rajamaw) planean sobre todas sus obras». La repiten los profetas, aunque menos veces que los salmos, y así dice Joel 2,13: «Rasgad vuestros corazones y no vuestras vestiduras, y convertíos a Yahvé, vuestro Dios, porque es clemente (jannún) y misericordioso (rajumn), tardo a la ira (er appalm) y de mucha fidelidad (jésed),y se arrepiente del mal amenazado». Jonás (4,2) explica que su intento de fugarse a Tarsis, cuando Yahveh le dio orden de dirigirse a Nínive para predicar la penitencia, se debía a que conocía que «Dios es clemente y misericordioso, lento a la ira, rico en fidelidad y que se compadece del mal». Jonás, como el hermano mayor del hijo pródigo de Lc15,se indignó de que Dios fuese tan misericordioso con los asirios. Toda la profecía que lleva su nombre parece ser un midrás que ejemplariza la definición de Dios de Éx 34,6-7.

Los dos calificativos «misericordioso y clemente» diez veces forman sintagma en la Biblia hebrea. Son dos hermanos gemelos que van juntos, unas veces «misericordioso» delante, otras «clemente» (2 Crón 30,9;Neh 9,17.31; Sal 111,4; 145,8),A veces aparecen por separado: «misericordioso» en Dt 4,31 y Sal 78,38, «clemente» en Éx 22,26,

1. Dios es misericordioso

Los rabinos han puesto de relieve que en la autodefinición de Dios va en cabeza el término «misericordioso». Es lo primero que Dios dice de sí mismo, tras afirmar que «Yahvé es Yahvé», nombre que, según el rabinismo y según lo explicado anteriormente, es nombre de misericordia.

La Biblia hebrea carece del adjetivo «amoroso». Sospechan algunos que esto se debe a que la Biblia cataloga el amor como sentimiento inestable, explicación que no casa con la afirmación del Cant 8,6:«El amor es fuerte como la muerte»; 8,8: «Las grandes aguas no pueden apagarlo». Tampoco tal explicación casa con el amor de Dios calificado muchas veces como amor fiel.

En cambio existe en la Biblia el adjetivo «misericordioso» (rajum)y es digno de notar que las trece veces que este calificativo se estampa en la Biblia hebrea, se aplica sin excepción a Dios. Incluso el salmo,4,que califica de «clemente y misericordioso al Justo», se refiere a Dios, y no al hombre. Únicamente Lam 4,10 echa mano de un adjetivo tardío, probablemente de origen arameo (rajamaní), que significa también misericordioso, y lo aplica a las mujeres que en la ruina de Jerusalén cometieron la siguiente barbaridad: «Las manos de las mujeres (por naturaleza),misericordiosas, cogieron a sus hijos».

La Escuela de R. Ismael se pregunta cómo Joel 3,5 puede decir: «Todo aquel que sea llamado con el nombre de Yahvé será salvo» 113. Y responde que esto es posible porque el Lugar (Maqom, metonimia de Yahvé) se llama Misericordioso, y, por tanto, el hombre debe ser misericordioso; el Santo, bendito sea, se llama Clemente, y, por tanto, el hombre debe ser también clemente, según lo que dice el salmo 145,8: «Clemente y misericordioso》(Sifre a Deuteronomio 11,22[49]).

El NT califica raramente a Dios con el adjetivo «misericordioso》,pero bastaría la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32), en la que no figura este calificativo, para suplir con ventaja todo un léxico de términos de misericordia (25). Aunque raras veces, el NT llama a Dios «misericordioso»: «Sed misericordiosos como vuestro Padre (del cielo) es misericordioso» (Lc 6,36)114.

Santiago proclama que Dios es misericordioso por haber dado buen término a la tragedia de Job: «porque Dios es de muchas entrañas (polysplagnós) y misericordioso». No contento con afirmar que Dios es misericordioso, Santiago acuña ese nombre compuesto para decir que lo es en grado sumo, que «tiene muchas entrañas».

La epístola a los Hebreos (2,17) argumenta que Cristo debió ser semejante a sus hermanos para ser «pontífice misericordioso y fiel».

De lo escrito se infiere que « Misericordioso» es algo propio de Dios, es un nombre de Dios. Es uno de los 91 nombres de Dios en el rabinismo: Rajmana, en arameo; lo utilizaban los tanaítas (doctores de la Ley de los siglos I y II d. C.) de Palestina, y era muy corriente entre los tanaítas y amoraítas (doctores judíos de los siglos III al vi d.C.) de Babilonia.

La Biblia griega, los LXX, reserva trece veces el término «misericordioso» a Dios y sólo lo aplica tres o cuatro veces a los hombres.

Misericordioso es quien tiene misericordia. Y misericordia es un sentimiento que conmueve las entrañas. Por eso, para significar «misericordia» el AT hebreo usa un nombre en plural que originalmente significa «entrañas maternas».

Cuando la Biblia afirma que Dios es misericordioso, que tiene misericordia, en el fondo está diciendo que Dios tiene entrañas de madre. ¿Cuántas veces lo afirma de Dios? La mayor parte de las 39 veces que el AT hebreo menciona la misericordia, Dios es el Misericordioso, Dios quien tiene misericordia; el hombre en segundo lugar.

Dios tiene misericordia en cantidad; «cantidad de misericordia« (rob rajamim) precisa el salmista (Sal 51,3;69,17). «Mucha, grande misericordia« (rajamim rabbim) ratifica el sagrado texto (2 Sam 24,14=1Crón 21,13; Sal 119,156; Dan 9,18); «es rico en misericordia« asegura Pablo (Ef 2,4); tiene «mucha misericordia por la que nos reengendró para una esperanza viva», insiste Pedro (1 Pe 1,3). Si queremos cuantificar la misericordia de Dios con una palabra compuesta, como hacen los LXX119,diremos que Dios tiene polimisericordia, es decir, misericordia en superlativo. Posee misericordia para dar y repartir; por algo es llamado «Señor de la misericordia« (Sab 9,1) y «Padre de las misericordias« (2Cor 1,3), dos expresiones hebreas que nos enseñan ser Dios el Señor y el Padre del que mama el caudaloso río de misericordia que nos inunda. La misericordia de Dios no es sólo un enorme caudal de afecto acumulado en el corazón de Dios, sino un afecto desbordado en obras. El uso normal de «misericordia», de «tener misericordia», es manifestar el afecto en obras, es cuajar, solidificar el afecto misericordioso en efectos del mismo apellido. La exigencia a la difusión, a la circulación extra corpórea, le viene a la misericordia bíblica de ser una manifestación sectorial del amor, debiendo, por tanto, participar de la ley inmanente del amor y del bien que es ser difusivos de sí mismos.

La misericordia bíblica es, pues, distinta de la misericordia griega profana, que se reduce a afecto de compasión; la de la Biblia busca el estado sólido de los afectos, que se albergan en el corazón en estado gaseoso o delicuescente, y los cristaliza en obras, particularmente en la salvación escatológica operada por Cristo: «Dios ha encerrado en rebeldía a todos (judíos y gentiles) para tener misericordia con todos» (Rom 11,32); Dios, nuestro Salvador, «nos salvó no por nuestras justicias, sino por su misericordia, por el baño de la regeneración y de la renovación del Espíritu Santo« (Tit 3,5).La regeneración del bautismo, la creatura nueva del Espíritu Santo: esa es una espléndida cristalización de la misericordia de Dios.

La misericordia de Dios cristaliza sus realizaciones donde hay miseria espiritual, moral o temporal; donde hay un pecador, allí va la misericordia para restaurar la comunión con Dios (Is 55,7; Miq 7,19; Dan 9,9; Prov 28,13), para devolver la filiación divina (Os 1,6; 2,6.25), para acallar las exigencias de la justicia (Dt 13,18; Is 54,8; 60,10;Zac 1,12); donde hay un huérfano o una viuda, allí acude solícita la misericordia (Os 14,4; Is 6,16; Jer 31,20) con viático, ayuda y consuelo. Por lo que a Dios se le llama «Padre de los huérfanos« (Sal 68,6). Cuando la misericordia sale de las entrañas, del interior, del corazón de Dios-todas estas palabras son sinónimas (cf. Is 63,15; Jer 31,20-, sólo tiene el nombre de compasión; cuando llega a destino, unas veces se llama perdón, otras curación, beneficencia y, siempre, salvación.

Sabedores los pecadores que son destinatarios de la misericordia de Dios, cuando rezan piden a Dios que aparte la vista de los pecados y que los ponga en su misericordia. He aquí modelos de invocación bíblica para uso del pecador: «Borra mi pecado según la abundancia de tus misericordias» (Sal 51,3).«Acuérdate de tus misericordias y de tus fidelidades (jasdeka), que son eternas; no recuerdes los pecados de mi juventud y mis iniquidades» (Sal 26,6-7). « Qué Dios hay como Tú que perdone la iniquidad y que pase por alto el delito al resto de su herencia? No mantendrá por siempre su enfado porque se complace en ser fiel (jésed). Volverá a tener misericordia de nosotros, hollará nuestras iniquidades y arrojará en lo profundo del mar todos nuestros pecados» (Miq 7,18).

Oraciones como estas catalizan la reacción misericorde de Dios, de la que es causa una virtud misteriosa, connatural al ser de Dios. Por ser la misericordia una actividad dinamizada desde dentro de Dios, desvela lo que Dios es en sí y fotografía una parcela insondable del ser de Dios. Pablo subraya (Rom 9,11-18) que el amor de Dios, su elección y su misericordia brotan espontáneas de su pecho como el agua de la fuente. Lo prueba con ejemplos: «amó a Jacob y amó menos a Esaú» (Mal 1,2-3); determinó《que el mayor sirviera al menor« (Gén 25,23), porque «tiene clemencia con quien tiene clemencia, hace misericordia a quien hace misericordia»(Éx 33,19).

Llegados al borde de este apartado de la misericordia, queremos estampar como colofón que Dios es mucho más misericordioso que los hombres. Recordemos: El adjetivo misericordioso se emplea exclusiva-mente de Dios en el AT hebreo se usa predominantemente de Dios en el AT griego, en la literatura intertestamentaria y en el rabinismo. A su vez, el sustantivo «misericordia» y el verbo «tener misericordia» se dicen en la Biblia hebrea en esta proporción: más de cuatro veces de Dios; una sola vez del hombre.

Que Dios es infinitamente más misericordioso que el hombre, aunque el hombre lleve el nombre de Abrahán, lo prueba la siguiente historieta, tomada del Testamento de Abrahán, libro apocalíptico judío, escrito en sus dos recensiones, larga y corta, por un judío en Egipto, probablemente en el siglo I antes o después de Cristo.

En el NT se habla más veces del hombre misericordioso que de Dios; pero esto únicamente en la expresión léxica: pues la misericordia de Dios manifestada en los hechos en el NT es infinitamente

El arcángel Miguel, para el judaísmo arcángel de la misericordia, condujo a Abrahán al lugar del juicio, donde pudo presenciar el juicio del alma de una mujer adúltera. Abel, el protomártir, actuaba de juez, y Henoc, el patriarca, de escribano. «Y después que Abrahán hubo visitado el lugar del juicio, la nube le condujo al firmamento inferior. Entornando los ojos hacia la tierra, Abrahán vio a un hombre que cometía adulterio con mujer casada. Volvióse a Miguel y le dijo: ¿Ves este crimen? Envía, Señor, fuego de los cielos que los devore. Al punto bajó fuego y los devoró. El Señor había advertido a Miguel: Haz todo lo que te pida. Mirando de nuevo a la tierra, Abrahán vio a unos hombres juntos blasfemando, y gritó: Abrase la tierra y tráguelos. A su vez, la tierra los engulló vivos. La nube los volvió a trasportar a otro lugar. Abrahán vio a hombres que se dirigían al desierto para cometer un asesinato, mira qué crimen, dijo a Miguel. Que vengan fieras del desierto y que los desgarren. Y al instante las fieras salieron del desierto y los desgarraron.

Entonces el Señor dirigió a Miguel estas palabras: Vuelve a Abrahán a su morada, y no le permitas visita más obras de los que he creado. No tiene piedad de los pecadores. Yo, en cambio, estoy lleno de misericordia para con ellos, a fin de que vivan, se arrepientan de sus faltas y se salven».

1. Dios, fidelísimo en el amor

Seguimos con la definición de Dios de Éx 34,6-7. Dios es «clemente» (jannún) quiere decir que es un superior inclinado a hacer gracia a sus subordinados. Es «paciente» significa que es lento en enfadarse, que le cuesta airarse.

Todos los atributos anteriores mitigan el de la justicia, que, según explicaremos, conviene a Dios. La definición de Éx 34,6-7, en su conjunto, pone por encima de la justicia la misericordia, exalta ese comportamiento de Dios que llaman los rabinos «por delante de la línea de la justicia» 127.

Al atributo de la paciencia sigue en la definición un atributo que no puede ser entendido sin una explicación que pondrá a prueba la paciencia filológica del lector por espacio de unas páginas.

Tal atributo lleva el nombre de jésed, dicción hebrea que por su maravilloso contenido merece carta de ciudadanía en libros que, como este, escriben del amor de Dios, y acogida en la memoria de los que quieren confiar en el Señor. La voz hebrea jésed, la griega agape (amor), tienen los mismos derechos de ciudadanía y acogida que tuvo el sintagma arameo Maranata (Ven, Señor) en las comunidades cristianas primitivas que desconocían el arameo.

Jésed es un lexema hebreo que no se deja traducir por una sola palabra. Los traductores del libro santo, que topan con él 245 veces en la Biblia hebrea, se encuentran perplejos al seleccionar el léxico apropiado en que verter el rico jugo semántico de tal palabra. Es perplejidad o embarazo muy antiguo. El Targum arameo opta por dejar la misma raíz, con lo que sortea el problema, o recurre a palabras del campo semántico de «misericordia» y «bondad». La Peshitta, o versión siríaca, recurre con más frecuencia que el Targum a estas palabras, y conserva menos veces que él la raíz del original hebreo. La versión griega de los LXX traduce normalmente por «misericordia»; lo mismo hace la versión latina Vulgata.

Esta preferencia por la traducción «misericordia» tiene relación con una conciencia mayor del pecado de Israel y de la misericordia de Yahvé, doble conciencia que despertó la predicación de los profetas. En el judaísmo tardío, prácticamente llegó a desparecer la diferencia de sentido de jésed y «misericordia», hasta el punto que el plural de jésed significa en el rabinismo las obras de caridad o misericordia .

Los traductores modernos de la Biblia hebrea buscan perplejos la versión adecuada entre estos términos: «bondad» 131, amabilidad, disponibilidad, benevolencia, misericordia, solidaridad, fidelidad, lealtad y términos parecidos. Si escogen un lexema, temen que otro término levante la voz y les tache de desconsiderados con él.

Desde 1927 a esta parte los traductores frecuentemente optan por traducir «fidelidad», «lealtad», aunque en ocasiones prefieren en la misma obra la antigua versión de «misericordia». La opción generaliza-da por «fidelidad» se debe a la tesis de Nelson Glück, un joven doctor judío que más tarde había de impactar al mundo por sus descubrimientos arqueológicos en el Araba y Transjordania.

En la tesis, defendida en la Universidad de Giessen, convenció a muchos traductores y lexicógrafos que jésed significa «solidaridad», «fidelidad», «lealtad»; desde esa tesis es corriente repetir que jésed significa un comportamiento de solidaridad que obliga a las partes vinculadas por una u otro nexo, ya se trate de hombres o de Dios. La vinculación entre marido y mujer, padres e hijos, siervos y señor, súbditos y autoridad, la alianza por amistad, pacto, juramento, promesa; en breve, todo tipo de vinculación producida por naturaleza o por libre compromiso, que genera unos compromisos de solidaridad, de fidelidad, de lealtad, cuyo cumplimiento por las partes asociadas constituye el jésed, la fidelidad, afectiva y en obras, al asociado.

Según esta concepción, el jésed es un producto de lealtad derivado de una alianza: «al jésed lo precede una alianza», dice Yalon. Lo cual es verdad del jésed entre hombres, pero no parece convenir al jésed de Dios, dado que Dios posee «fidelidad» y «solidaridad» con el hombre no sólo después de la alianza y en virtud de ella, sino antes de ella y por encima de ella, aunque el hombre sea infiel y desleal. Dios es fiel al hombre porque libremente y ab aeterno ha optado por el hombre, porque libremente se ha aliado con él por Alianza (berit) y promesas, y porque libremente se mantiene fiel aunque el hombre se torne insolidario y rebelde.

La fidelidad de Dios es de dos clases: una, efecto de su libre alianza con los hombres; y otra, causa de que esta alianza exista, o de que se continúe y subsista cuando los hombres la rompen.

Conviene, pues, distinguir un jésed humano, que es la fidelidad recíproca entre personas físicas o morales vinculadas, y el jésed divino, que es fidelidad de Dios a un pacto o alianza y, además, fidelidad de Dios a una opción que tiene hecha desde la eternidad de salvar al hombre.

El jésed entre hombres exige fidelidad de una u otra clase según lo requiera la naturaleza del vínculo societario: una es la fidelidad requerida por la sociedad conyugal, otra la exigida por la relación de padre a hijos o de súbdito a su señor. Según la clase de vinculación, así son las exigencias de fidelidad. Pero siempre la fidelidad es una, sólo una.

En cambio, el jésed o fidelidad de Dios es doble: la primera fidelidad de Dios es guardar las alianzas contraídas con los patriarcas, con el viejo Israel, con el Israel de Dios (la Iglesia) y con la humanidad: cumplir las promesas hechas en el curso de la historia de la salvación.

La segunda fidelidad de Dios consiste en ser fiel a sí mismo, a su opción de amor, de bondad, de disponibilidad, de misericordia, respecto a Israel, respecto a la Iglesia y respecto a todos los hombres, aunque Israel sea infiel, aunque la Iglesia sea rebelde, aunque los hombres sean pecado-res y rompan la alianza con el Señor y la ultrajen. El concepto de jésed, circunscrito originalmente al primer tipo de fidelidad, dilató el campo semántico y englobó al segundo, con lo que jésed acabó siendo sinónimo de «bondad» o de «misericordia».

Teniendo en cuenta esta ruta semántica del jésed divino, quizá sea desaconsejable aferrarse unos, siguiendo a Glück, a la traducción «fidelidad», y otros, siguiendo a Asensio o Stoebe a la traducción «bondad» o «misericordia». La definición del jésed divino engloba los dos conceptos, fidelidad y amor, o, si se prefiere, las dos lealtades de Dios: fidelidad a la alianza y a las promesas divinas, y fidelidad y amor, juntos y soldados; amor fiel o, más bien, fidelidad en el amor.

Hechas estas aclaraciones, podemos volver a la parte de la definición de Dios de Éx 34,6-7,que dice ser Dios «abundante en jésed»(rab jésed):significa que Dios es archifiel en el amor; que sus tesoros de amor están repletos de fidelidad: fidelidad en la bondad, fidelidad en la amabilidad, fidelidad en la amistad, fidelidad en perdonar, fidelidad en la misericordia; fidelidad, en fin y para ahorrar palabras, en el amor, que es el congreso o comicio que reúne a todos los representantes de la predilección divina por el hombre.

Afirmar que Dios es «abundante en fidelidad» ya es superlativizar tal atributo. Para hacerlo aún más superlativo, Éx 34,6-7 añade que Dios es abundante en fidelidad y en lealtad (emet).

El sintagma «fidelidad y lealtad» (jésed weemet) ocurre 16 veces en la Biblia, casi siempre en los salmos y casi siempre aplicado a Dios (Sal 25,10;40,11.12;47,4;61,8; 85,11; 86,15; 98,15; 115,1; 138,2). Ya se en-tienda la yuxtaposición de estas dos palabras como endíadis (una endíadis latina es portat poculum et aurum; literalmente «lleva una copa y oro»; en realidad, «lleva una copa áurea o de oro»), ya como simple coordinación de dos términos sinónimos, la yuxtaposición quiere expresar que Dios tiene superlativa fidelidad en las manifestaciones de su amor. Uno de los artificios de las lenguas semíticas para expresar el superlativo es yuxtaponer a una palabra otra igual o semejante; Cantar de los Cantares es el cantar por antonomasia; «fidelidad y lealtad» es máxima fidelidad.

De donde se deduce que el enunciado de Éx 34,6-7, «Dios es abundante en fidelidad y lealtad», resulta ser doble superlativo de la fidelidad de Dios en su adhesión al hombre.

He aquí una breve muestra de textos que expresan la superlativa fidelidad de Dios mediante el sintagma «fidelidad y lealtad»:

Sal 25,10:«Las sendas de Yahvé son fidelidad y lealtad para los que guardan su alianza (berit) y sus mandamientos».

Sal 40,12:«Tú,Señor,Dios misericordioso y clemente, lento a la ira y abundante en fidelidad y lealtad, mírame y ten compasión de mí».

Gén 24,27: «Bendito sea Yahvé…, que no ha apartado de mi señor (Abrahán) su fidelidad y lealtad».

Otro procedimiento de la Biblia para enaltecer la fidelidad amorosa de Dios es arrimar al término «fidelidad» la palabra «alianza», como hace Dt 7,9: «Yahvé es el fiel (neemán): guarda la alianza (berit)y la fidelidad (jésed) por mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos».

Alianza, fidelidad por mil generaciones, es una superfidelidad. El salmo 117,2 insiste en que «la fidelidad de Dios con nosotros es firme, que la lealtad de Yahvé dura siempre»; y el salmo 136 repite 26 veces el estribillo «su fidelidad es eterna».

Aun cuando el hombre sea desleal y pecador, y sus esposas del AT y NT, Israel o la Iglesia, se tornen infieles, Dios se mantiene fiel, «porque su fidelidad es eterna»: «Vuélvete, Israel apóstata-oráculo del Señor-,que no pondré mala cara, porque yo soy fiel (jasid) y no guardo rencor eterno»(Jer 3,12).

«No hay en la tierra hombre justo que obre el bien y no peque》,pregona el Eclesiastés (7,21), y, sin embargo, Dios es fiel en su amor. Si Dios entra en juicio con sus siervos, «ningún viviente se justificará ante El», dice el Salmista (14,2), y, sin embargo, Dios es fiel en su amor, por lo que el pecador pone alas à su confianza y vuela a la bondad de Dios para rezar: «borra mis pecados según tu fidelidad, según la abundancia de tu misericordia» (Sal 51,2). El hombre no puede medirse con Dios, y me-nos en el asunto de amar con fidelidad: «Toda carne-exclama Isaías-es heno y toda su fidelidad es como flor campestre, y se agosta el heno, se marchita la flor, pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre» (Is 40,6.7).

Acabamos de ver que la Biblia subraya mediante diversos artificios la «fidelidad» entrañada en la palabra jésed: diciendo que es abundan-te, yuxtaponiendo fidelidad y lealtad, añadiendo en sinonimia la palabra «alianza», o mencionando la oposición, la poca fidelidad del hombre.

A veces la Biblia subraya el otro contenido de jésed, que es el «amor» de Dios en una u otra manifestación. Agrega la palabra «misericordia》cuando quiere destacar el amor de misericordia. Sal 25,6: «Yahvé recuerda tus misericordias (rajameka) y tus fidelidades (jasadeka), pues vienen de siempre».

Sal 40,12:«Tú,Yahvé, no me niegues tus misericordias, guárdenme siempre tu fidelidad y tu lealtad».

Sal 103,3-4:«El perdona todas tus culpas, cura todas tus enfermedades; rescata tu vida de la fosa y le rodea de fidelidad y misericordia».

Cuando el texto sagrado quiere sacar a superficie el componente de amor gratuito supererogatorio contenido en el jésed divino, acompaña esta palabra del sustantivo «bondad» (tub) o del adjetivo «bueno» (tob). Porque «bondad», «bueno», no significan en la Biblia solamente cumplir la obligación, sino sobrepasar los límites del deber, extralimitándose de lo justo, y operar el bien en el campo de lo gratuito y supererogatorio. El generoso que da más de lo debido es bueno, el compasivo que perdona una deuda es bueno, el misericordioso que perdona un pecado es bueno. Por eso dice el Salmista (Sal 69,17); «Respóndeme, Yahvé, por-que tu fidelidad (jésed) es buena 141, vuelve tu faz a mí según tu abundante misericordia». «Fidelidad buena» quiere decir fidelidad amorosa superabundante, que ofrenda más de lo que debe. Igual reza el salmo 109,21: «Porque tu fidelidad es buena, sálvame».

La expresión corriente en los Targumim aramaicos: «Ayúdame, per-dóname por tus buenas misericordias», es la traducción de esa «fidelidad buena» de estos textos de los salmos y significa misericordia que va más allá de lo debido.

Podemos destilar el sentido de los textos en los que «fidelidad y bon-dad» de Dios se hacen compañía en esta frase: La fidelidad de Dios es bondad, o sea, sobrepasa los límites de la justicia y se torna generosidad o misericordia.

He aquí textos bíblicos que subrayan el amor, la bondad, de la fidelidad divina:

Sal 23,6:«Tu bondad (tob)y tu fidelidad me persiguen todos los días de mi vida».

Sal 107,1: «Dad gracias a Yahvé porque es bueno, porque su fidelidad es eterna».

Sal 96,5: «Tú, Yahvé, eres bueno (tob), perdonador, y abundante en fidelidad con los que te invocan».

Es tan claro en el AT que la fidelidad de Yahvé pasa la raya de lo justo y obligatorio, y que opera en el terreno de la bondad, de la misericordia14,que el judaísmo lo proclama en la bendición de acción de gracias de la Amida, su oración cotidiana, dirigida a Dios y le dice: «Gracias por los milagros y beneficios que haces en todo tiempo, por la tarde, por la mañana y por el mediodía, porque, oh Dios bueno, tus misericordias no han terminado, porque, oh Misericordioso, tus fidelidades no han acabado, porque todos los vivientes, oh Dios bueno, alaban tu Nombre porque es bueno».

Dios es bueno siempre, hasta en el reducto de la justicia forense que es el juicio; incluso entonces la bondad desplazará a la justicia: «El mundo será juzgado con bondad (tob)», dicen los rabinos 146. Sentencia con-soladora, eco de la afirmación de Sant 2,13: «La misericordia se ríe del juicio». «Sólo habrá juicio sin misericordia -añade Santiago-para quien no hizo misericordia» (Sant 2,13) 147, eco, a su vez, de la parábola del juicio final de Mt 25: El Juez otorga la salvación eterna a quienes hayan practicado las obras de bondad, de misericordia, las que llamaban los rabinos quemilut Jasadim. El descuido de la misericordia implicará juicio sin misericordia.

Por lo que lo mejor que pueden hacer los humanos en la vida es «ser misericordiosos, como el Padre celeste es misericordioso» (Lc 6,36),es excederse en el amor y bondad. A los judíos les recomendó este camino Yojanan ben Zakkai, fundador de la Escuela de Yabné, después de la destrucción de Jerusalén del año 70, cuando, oídas las respuestas de sus discípulos acerca del mejor camino a seguir en la vida, recomendó la res-puesta de Eleazar ben Arak: Lo mejor es «el buen corazón», lo peor «el mal corazón, a saber; el corazón misericordioso o no misericordioso»

Resumiendo: El jésed divino es un forjado de fidelidad y de amor. Unos textos bíblicos insisten en la fidelidad, otros en el amor. Los tex-tos que agregan a jésed las palabras lealtad, alianza o parecidas resaltan el componente «fidelidad»; aquellos que añaden términos como misericordia, bondad, destacan el componente «amor» en alguna de sus formas. Pero ya se exalte uno u otro componente, el jésed divino en sí mismo engloba dos conceptos: fidelidad-amor. El léxico acompañante sirve para discernir cuál de las dos piezas del concepto quiere el hagiógrafo poner delante: fidelidad- amor o amor-fidelidad.

Terminemos estos comentarios con cuatro versículos del salmo 25,que pregonan el jésed de Dios uno tras otro. Los tres primeros acentúan el componente misericordia; el último, el componente fidelidad:

Sal 25,5: «Yahvé, recuerda tus misericordias y tu jésed, porque son desde siempre».7:«No te acuerdes de los pecados y delitos de mi juventud; Yahvé, acuérdate de mí según tu jésed, por tu bondad». 8: «Yahvé es bueno (tod)y recto (yafar), por lo que enseña el camino a los pecadores».10:«Todas las sendas de Yahvé son fidelidad y lealtad para los que guardan su alianza (berit)y sus mandamientos».

La encíclica de Juan Pablo II Dives in misericordia recoge en una larga nota el sentido de jésed. He aquí sus palabras: «Cuando en el AT el vocablo jésed es referido al Señor, esto tiene lugar siempre en relación con la alianza que Dios ha hecho con Israel. Esa alianza fue, por parte de Dios, un don y una gracia para Israel. Sin embargo, puesto que en coherencia con la alianza hecha, Dios se había comprometido a respetarla, jésed cobraba, en cierto modo, un contenido legal. El compromiso jurídico por parte de Dios dejaba de obligar cuando Israel infringía la alianza y no respetaba sus condiciones. Pero precisamente entonces jésed, dejando de ser obligación jurídica, descubría su aspecto más profundo, se manifestabalo que era al principio, es decir, como amor que da, amor más fuerte que la traición, gracia más fuerte que el pecado» (DM, nota 52).

«Esta fidelidad para con la «hija de mi pueblo» infiel (cf. Lam 4,3.6)es, en definitiva, por parte de Dios, fidelidad a sí mismo. Esto resulta evidente sobre todo en el recurso frecuente al binomio jésed weemet(=gracia y fidelidad), que podría considerarse una endíadis (cf., p. ej., Éx 34,6; 2Sam 2,6; 15,20; Sal 25,10; 40,11s.; 85,11; 138,2; Miq 7,20).“No lo hago por vosotros, casa de Israel, sino más bien por el honor de mi nombre» (Ez 36,22).Por tanto, Israel, aunque lleno de culpas por haber roto la alianza, no puede recurrir al jésed de Dios en base a una justica legal; no obstante, puede y debe continuar esperando y tener confianza en obtenerlo, siendo el Dios de la alianza realmente “responsable de su amor». Frutos de ese amor son el perdón, la restauración de la gracia y el restablecimiento de la alianza interior» (DM, nota 52).

La misma precisión conceptual muestra la encíclica en su análisis del término rajamim. Dice a continuación: «El segundo vocablo, que en la terminología del AT sirve para definir la misericordia, es rajamim. Este tiene un matiz distinto del jésed. Mientras este pone en evidencia los caracteres de la fidelidad hacia sí mismo y de la “responsabilidad del propio amor»(que son caracteres en cierto modo masculinos), rajamim, ya en su raíz, denota el amor de madre (réjem = seno materno).Desde el vínculo más profundo y originario, mejor, desde la unidad que liga a la madre con el niño, brota una relación particular con él, un amor particular. Se puede decir que este amor es totalmente gratuito, no fruto de mérito, y que bajo este aspecto constituye una necesidad interior: es una exigencia del corazón. Es una variante casi “femenina» de la fidelidad masculina a sí mismo, expresada en el jésed. Sobre este trasfondo psicológico, rajamim engendra una escala de sentimientos, entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión, es decir, la disposición a perdonar» (DM, nota 52).

«El AT atribuye al Señor precisamente esos caracteres cuando habla de él sirviéndose del término rajamim. Leemos en Isaías: ¿Puede acaso una mujer olvidarse de su bebé, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ella se olvidara ya no te olvidaría (Is 49,15),Este amor, fiel e invencible, gracias a la misteriosa fuerza de la maternidad, se expresa en los textos veterotestamentarios de diversos modos: ya sea como salvación de los peligros, especialmente de los enemigos, ya sea también como perdón de los pecados-respecto de cada individuo, así como también de todo Israel-y, finalmente, en la prontitud para cumplir la promesa y la esperanza (escatológica), no obstante la infidelidad humana, como leemos en Oscas: “Yo curaré su rebeldía y los amaré generosamente»(Os 14,5)»(DM, nota 52).

Por lo escrito se ve que para Juan Pablo II el jésed divino supera las exigencias de la alianza.

Un tratadista político judío de nuestros días, Daniel J. Elazar 149, afirma que el jésed, no sólo de Dios, sino también de los hombres, requiere algo más que el cumplimiento de las obligaciones de la alianza: exige en las partes que contraen alianza (berit) ir más allá de las exigencias pacta-das; ir más allá de un estrecho legalismo; extender la solidaridad más allá de lo pactado. Por esta razón, los jasidim de la época de los Macabeos, o los de la Edad Media o los del siglo XVIII en la Europa oriental, tenían como norma en su comportamiento con Dios y con los hombres ir más allá de lo preceptuado. Buscaban poner en práctica el dicho talmúdico: «La ley es ir más allá de la ley» (lifnim mesburat ba-din din bu’). «Una alianza (berit) sin jésed en realidad es una estrechez; según la tradición judía, Dios mismo ofrece un modelo de extensión del jésed al mantener su relación con Israel, a pesar de la reiterada violación, por parte de los judíos, de las estipulaciones de la alianza».

1. Dios es perdonador

«Perdonador» es uno de los trece atributos-hoy diríamos una de las trece maneras de manifestarse-de Yahvé según la autodefinición de Éx 34,6-7:«Perdona la iniquidad, el crimen y el pecado», es decir, toda clase de ofensas. Es un atributo que deriva de ser misericordioso, clemente, lento a la ira, fidelísimo en el amor, mantenedor de la fidelidad por mil generaciones, es decir, por siempre. Moisés reza a Yahvé: «Perdona la iniquidad de este pueblo por lo grande que es tu misericordia y como le has soportado a este pueblo desde Egipto hasta aquí» (Núm 14,19).Perdonar no es dejación de autoridad, sino manifestación de gran poder, como le recuerda Moisés al Señor (Núm 14,17).

Que Dios es perdonador lo afirma Éx 34,7, y constantemente el AT y el NT. La Biblia, AT y NT, está llena, de una punta a otra, de absoluciones. Es como el confesonario de Dios: sí los individuos o los pueblos piden perdón, Dios otorga la absolución.

El salmo 86,5 atribuye a Dios explícitamente el título tardío de «per-donador» (sallaj). «Ciertamente, oh Señor, tú eres bueno y perdonador y rico en fidelidad para todos los que te invocan». Nehemías (9,17)lo llama «Dios de perdón»: «Tú eres Dios de perdón, clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en fidelidad, que no has abandonado (a tu pueblo pecador)». Daniel (9,9) dice que «del Señor, nuestro Dios, son la misericordia y los perdones». El Salmista (Sal 130,4) ha descubierto que el perdón está a la vera de Dios: «Ciertamente junto a tí está el perdón para que se te venere». Isaías (55,5) asegura a los malvados «que Dios tiene perdón en cantidad».

Pero ¿qué significa «perdonar»?

En la literatura griega extrabíblica, el perdón (afesis) es un concepto jurídico: es condonar el juez una deuda, pena o culpa en el ámbito del derecho, sin inmiscuirse en el campo religioso.

En la Biblia, perdonar es remitir Dios o el hombre la culpa,  y a veces la pena, debida por el pecado.

En vez del vocablo propio «perdonar», la Biblia hebrea repetidas veces emplea la metáfora «levantar el pecado». Es el caso de Éx 34,7,que,traducido literalmente, reza así: Dios «levanta la iniquidad, el crimen y el pecado». Lo que quiere decir que Dios, al perdonar, levanta un peso que oprime al pecador, el peso del pecado, que es la cruz del pecador. Perdonar es, pues, hacer Dios de Cirineo, el que lleva la cruz del pecador. En la Pasión echó Jesús sobre sus espaldas la pesada cruz de los pecados de todos los hombres.

Otra metáfora bíblica: «Perdonar» es borrar el pecado, como se borra una mancha de tinta o de sangre. Según Isaías (43,25),Dios tiene este oficio de quitar manchas: «Yo soy, yo soy quien borra tus delitos por mí mismo». Sabiendo el pecador que Dios tiene este oficio, pide a Dios que «le borre su iniquidad por su gran misericordia» (Sal 51,3), «que le borre todas sus iniquidades» (Sal 51,11). Dios es tan buen borrador de pe-cados «que, aunque sean rojos como escarlata, quedarán blancos como la nieve» (Is 1,18). Aunque el azul del alma se tiña de oscuros nubarrones, el perdón de Dios disuelve la niebla, borra el negro nublado (Is 44,22)y restituye al alma el cielo, azul y limpio.

Perdonar es, pues, hacer limpieza, purificación del pecado (Is 43,25;44,22;Jer 18,23;Sal 51,3.11;109,14;Neh 3,37).

Un sinónimo de perdonar es «olvidar el pecado»: «No me acordaré de tus pecados» (Is 43,25). Si el pecador se convierte, «ninguno de los pecados cometidos le será recordado» (Ez 18,22; 33,16).Cuando llegue el nuevo testamento (o alianza), Dios perderá la memoria de los pecados: «perdonará su culpa y no se acordará más de su pecado» (Jer 31,34;Heb 10,17). Para no recordar los pecados del rey Ezequías de Judá, Dios «echó a la espalda todos sus pecados» (Is 38,17).

Otro sentido de perdonar, parecido al anterior, es pasar por alto el pecado, no prestarle atención: «&Qué Dios hay como tú que levante el pecado y que pase por alto la iniquidad…? » (Miq 7,18). «Perdonar es abrir paso al pecado para que se aleje (2 Sam 12,13;24,10;Zac 3,4;Job 7,21), es trasladarlo lejos del pecador, es arrojarlo al profundo del mar»(Miq 7,19).

Perdonar es también cubrir el pecado: «Bendito -dice el Salmista-a quien se ha levantado la culpa, a quien se ha tapado el pecado, a quien Yahvé no imputa la falta» (Sal 32,1; 85,3; Neh 3,37).

Finalmente, perdonar es medicar, curar la enfermedad del pecado (Is 6,10;Jer 3,22; Os 14,5), que no pocas veces es al mismo tiempo sanación psíquica y corporal.

Perdonar Dios-Dios es el único que puede perdonar las ofensas contra él cometidas (Mc 2,7; Lc 5,21)- no es, por tanto, únicamente remitir los pecados: es olvidarlos, aniquilarlos, hacerlos desaparecer de la vista y del recuerdo. Por eso es bíblicamente exacto afirmar que Dios per-dona, olvida y aniquila el pecado. Perdonado el pecado, la cólera de Dios cesa (2 Crón 12,12; Is 5,2.9.11.16.20; 12,1; Os 14,5; Dan 9,16) y Dios se vuelve hacía el pecador (Zac 1,3;Mal 3,7).

Con el perdón del pecado suele ir junta la remisión, total o parcial, de la pena. Dios, empero, normalmente deja funcionar el mecanismo, por él establecido, que un hecho pecaminoso genera un efecto penoso 152. Perdonó el adulterio y homicidio de David, pero el hijo adulterino murió como pena del pecado (2 Sam 12,13-14); Dios perdonó la rebelión del pueblo en Qadés tras el informe desfavorable de los exploradores de Canaán, pero condenó a morir en el desierto a todo el pueblo menos los niños. A estas penas que genera el pecado se refiere la vieja fórmula bíblica «Dios no absuelve» (Éx 20,7; 23,7; cf. Job 9,28; 14,14; Eclo 16,11); quiere decir que no deja impune, sin pena, el pecado (Éx 34,7; Núm 13,18; Jer 30,11;

46,28);quiere decir que no desactiva el mecanismo «mal-males» (el mal moral o pecado genera males).

Aunque, según el protocolo divino, el perdón sigue a la confesión del pecado, a la conversión, a la oración, en ocasiones Dios salta el protocolo e invierte el orden, adelantando el perdón para que el pecador se convierta: «He borrado tus delitos…; conviértete a mí, pues te he redimido» (Is 44,22)153.

Una objeción contra «Dios perdonador» de Éx 34,7 podría a primera vista deducirse de la parte final de este versículo, que es la parte final de la definición de Dios: «Pero no lo deja impune (= sin pena), antes visita la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación».

Para entender el verdadero alcance de estas palabras tenemos que recordar esa concepción que llaman sintética de la vida, común a todos los pueblos antiguos y existentes en todo el AT, a saber: que «la acción mala rebota sobre el culpable con consecuencias funestas; la buena con consecuencias benéficas» 154. Es algo así como una ley física, como tirarse de la altura y romperse la cabeza. Más que considerar la pena del pecado como castigo, como una retribución forense decretada tras cada acto por Dios, lo consideran como una consecuencia natural. «Es inadecuado hablar de un “dogma de la retribución» respecto al nexo existencial entre el acto y sus consecuencias, pues la idea de retribución, al considerar el “castigo» como un acto forense adicional, supone ya una mentalidad jurídica, de todo punto ajena a este grupo de concepciones» 155. Nótese que en hebreo no hay palabra para «castigo»: la misma palabra que significa iniquidad, awón (algo torcido) o pecado («yerro», «pecado》) unas veces se utiliza para culpa, y otras para pena de la culpa. Posteriormente, en la literatura rabínica aparecerá la palabra «castigo»,pur anut, por influjo del arameo.

El considerar la acción pecaminosa como un acto sin consecuencias penosas fatales, el dejar el castigo para un acto forense ulterior, que el Dios justo ha de ejercitar, es una concepción jurídica posterior y bastante ajena al AT 156.

Sin embargo, como en la concepción hebrea, Dios es la causa última e inmediata de todo, se hace intervenir a Dios no sólo en el establecimiento del mecanismo mal-males, sino en su funcionamiento. El Dios que vela por el funcionamiento de todas las leyes de la naturaleza, vela por el funcionamiento de esta ley de la acción buena o mala: «No deja impune, antes visita la iniquidad» (Éx 34,7).

Que Dios «visite la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación», se explica porque la onda de la desgracia producida por el pecado pasa de una generación a otra en virtud de la personalidad corporativa, propia de la Biblia: toda acción del individuo, por estar soldado a la comunidad, repercute en la comunidad. Fue esta una vieja concepción patriarcal y de la teología yah-vista y deuteronomista, que Jeremías y Ezequiel corrigen en la época del destierro de Babilonia, cuando los israelitas empiezan a cuestionar la res-posibilidad de unos por los pecados de otros: No es justo el proceder de Yahvé» (Ez 18,25.29), decían. «Los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera» (Jer 31,29;Ez 18,2);«Nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas» (Lam 5,7). Ezequiel establece el principio de la responsabilidad individual: ni la bondad ni el pecado pasa de unos a otros (Ez 18,5-20). Admitida esta corrección teológica, el sentido de Éx 34,7 es el que le da el Targum arameo: «Dios visita la iniquidad de los padres en los hijos rebeldes».

Supuestas estas explicaciones sobre el significado de «no dejar Dios impune el pecado», y de «visitarlo de padres a hijos (pecadores) »,esta última parte de la definición de Dios no contradice ni reduce las maravillosas afirmaciones de la primera parte: que Dios es misericordioso, clemente, lento a la ira, fidelísimo en amar, que conserva la fidelidad en el amor hasta la milésima generación, que es perdonador de toda clase de pecados. Una de las maneras de perdonar el pecado es hacer expiación por él, que «no era un castigo, sino un acontecimiento salvífico». Aunque eran los sacerdotes los que practicaban los ritos de la expiación, Dios era el que en realidad expiaba, suprimía o detenía el efecto maléfico del pecado.

De todo lo que antecede no hay que concluir que Dios no tenga «ira». Este antropomorfismo es muy frecuente en AT y NT: denota el gran desagrado que a Dios produce el pecado o quebrantamiento del orden sagrado (cf. Lev 10,6; Núm 1,53; 17,11; 18,5). Es muy frecuente afirmar que Dios se «enciende» en ira por los pecados. Pero esta ira no es odio del pecador, sino del pecado. Dios, «en cuanto creador-dice Juan Pablo II-,se ha vinculado con especial amor a su criatura. El amor, por su naturaleza, excluye el odio y el deseo del mal respecto a aquel que una vez ha hecho donación de sí mismo: nibil odisti eorum quae fecisti: “nada aborreces de lo que has hecho» (Sab11,24).“Dios no se complace en la muerte del malvado, sino en que se convierta y viva” (Ez 18,323.29)»(DM,4).

1. La justicia de Dios es salvífica:  también es amor

Se habrá observado que la definición de Dios de Éx 34,6-7, aunque menciona que Dios no deja impunes los pecados y que los visita de padres a hijos hasta la tercera y cuarta generación, no emplea la palabra «justicia» ni dice que Dios «es justo». La razón es que «justicia》(sedaqá, sé-deg), «justo», tratándose de Dios, no suele significar en el AT-de NT hablaremos más adelante-lo que significa en la cultura griega y, por su influjo, en la nuestra: justicia distributiva, dar a cada uno lo suyo; castigo a los pecadores, premio a los justos. Al leer la Biblia hemos de despojarnos de nuestras ideas griegas de justicia forense, distributiva 159, de la justicia virtud cardinal.

Muchas veces se llama «justo» a Yahvé, ¿qué significa este atributo?

Vamos a prescindir del significado primitivo de «justicia»(sedaqá)161sobre el cual no hay acuerdo 162. En la Biblia, «justicia» normalmente significa acción salvífica, y esto no solamente en el Deuteroisaías, en quien «justicia» figura frecuentemente como sinónimo de salvación, sino en escritos muy antiguos, como el cántico de Débora (Jue 5), cántico perteneciente al año 1125 a.C. Aquí (Jue 5,11) se habla de la sedaqot o «justicias» de Yahvé, que son sus obras salvíficas en favor de Israel. Lo mismo en 1 Sam 12,7 y Miq 6,5. Hay autores, como K. Koch 163, J. Becker 164,G. von Rad 165, para quienes «justicia» en el AT siempre tiene sentido salvífico y nunca punitivo o retributivo o forense: «Desde los tiempos más remotos Israel festejaba a Yahvé como aquel que proporcionaba a su pueblo el don universal de su justicia. Esta sedaqá era siempre un don salvífico imposible de imaginarla, al mismo tiempo, como algo que amenazaba a Israel. La idea de una «justicia (sedaqá) punitiva no se encuentra en ningún texto; sería una contradictio in adjecto».

«Dios de mi justicia» (Sal 4,2) equivale a «Dios de mi salvación».《Por tu justicia saca de la angustia mi vida» (Sal 143,11)significa: «Por tu acción salvífica saca de la angustia mi vida». «Los cielos pregonan su justicia»(Sal 97,6) es lo mismo que pregonan su salvación. «Difunden la memoria de tu inmensa bondad y aclaman tu justicia» (Sal 144,7) quiere decir que proclaman tu salvación.

En el Deuteroisaías la ecuación justicia = salvación es patente: Is 46,12: «Escuchadme los desalentados, que os creéis lejos de mi justicia (= salvación); 13: yo acerco mi justicia (= salvación), no está lejos; mi salvación no tardará».

Is 41,10:«Te fortalezco, te auxilio, te sostengo con la diestra de mi justicia» (con mi diestra salvadora).

Is 45,21: «Dios es justo (saddig) y salvador; no existe otro fuera de mí.22:Volveos a mí y seréis salvos, todos los confines de la tierra… 23: De mi boca ha salido la justicia (= salvación), palabra irrevocable… 24: Sólo Yahvé tiene justicia (salvación)y fuerza…25: Por Yahvé será justificada (=salvada) y se gloriará toda la prole de Israel».

Is 51,6: «Mi salvación dura por siempre, mi justicia (mi salvación)no tendrá fin».

En este último pasaje, «justicia» va en paralelismo sinonímico manifiesto con «salvación». Lo mismo en Sal 98,2: «Yahvé ha dado a conocer su salvación, ha revelado a los ojos de las gentes su justicia». El salmo 112,4 pone en fila tres epítetos de Dios sinónimos: el clemente, el misericordioso, el justo.

El concepto de «justicia» bíblica es de significación muy parecida a jésed, término que le acompaña 19 veces; emuná, vocablo hebreo que en el AT significa «fidelidad», 17 veces acompaña a «justicia»; emet, que significa «lealtad», lo acompaña 16 veces; «salvación» le hace compañía 15 veces. Estos términos que lo acompañan, denotan que «justicia» pertenece al campo semántico de salvación, de la fidelidad, de la lealtad salvífica de Dios 167. Semánticamente, «justicia» (sedagá) y «fidelidad» (jésed) están estrechamente relacionadas, sólo que este último término une a la fidelidad salvífica el concepto de amor, de misericordia. Uno y otro término denotan la fidelidad Dios a su opción salvífica del hombre. Dios es justo porque cumple con el propósito de salvar a los humanos. Por eso el Mesías, según Jeremías, se llamará «Yahvé es nuestra justicia», es decir, nuestra salvación.

La justicia o salvación no se circunscribe a una salvación de orden moral; también es bienestar, victoria. El culto sobre todo comunica la justicia salvífica; también el santuario, los sacrificios, la palabra de Dios (Is 45,19);relacionar la salvación con el cumplimiento de la Ley es tardío y raro (Is 42,21;Sal 19,10;119 passim).

Lo que más sorprende a nuestros hábitos mentales es constatar que el mismo verbo «juzgar» (shafat) y el sustantivo «juicio» (misbpat) pueden estar asociados en la Biblia al área semántica salvífica de «justicia». «Juzgar» puede significar «sacar a uno de las apreturas del juicio» (Sal 26,1;43,1), hacerle a uno justicia de sus enemigos; en definitiva, salvarle, aunque a veces significa condenar en juicio (Ez 17,20; 18,30), acepción claramente forense. «Juicio» (mishpat) denota frecuentemente en la Biblia «salvación», lo mismo que «justicia» 169. «El significado más frecuente, dice Alonso Díaz 170, de este binomio (juicio y justicia; misbpat usedaqá)… es el afán por sacar adelante los derechos conculcados, pero especialmente del pobre y del desvalido, es decir, los derechos de aquel que no tiene de por sí medios de sacarlos adelante». Tal acepción leemos, p.ej., en Jer 23,3: «Practicad el derecho (mishpat) y la justicia (sedaqá), librad al oprimido de manos del opresor, y al inmigrante, al huérfano y a la viuda no atropelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar». Según Ez 18,7, justo es quien «no oprime a nadie, devuelve lo que ha tomado en prenda, no comete rapiñas, da su pan al hambriento y viste al desnudo, no presta con usura ni cobra intereses, aparta su mano de la injusticia, dicta un juicio justo entre hombre y hombre». Job se describe vestido de justicia (sédeq) y con manto de juicio (mishpat);por estas metáforas entiende librar al que clama, al huérfano, a la viuda, etc. Jer 9,23 asocia como sinónimos «juicio», «justicia» y «fidelidad»: «Quien se alabe, alábese en esto: en ser inteligente y conocer que yo soy Yahvé, que hago fidelidad (jésed), juicio (misbpat) y justicia (sedaqá) sobre la tierra porque en eso me complazco». Los tres términos de nuevo van en compañía en Sal 33,5: «Dios ama la justicia (sedaqá) y el juicio (misbpat);la fidelidad (jésed) de Yahvé llena la tierra».En Sal 36,6 se les asocia un cuarto término de sentido parecido: «Señor, tu fidelidad (jésed)llega al cielo, tu lealtad (emuná) hasta las nubes; 7: tu justicia(sedaqá)es como los montes altísimos, tus juicios (mishpatim) son un océano inmenso; Yahvé, a los hombres y a las bestias salva»171.

Por lo mismo, el término «justicia», aun acompañado de «juicio»-sesenta veces figura este binomio en la Biblia hebrea-,puede significar, y de hecho muchas veces significa, salvación, liberación: salvación de la injusticia. Podemos, pues, concluir que en el AT, «fuera de contextos especiales de justicia forense, la justicia de Dios es el atributo de la bondad; la justicia únicamente implica castigo de los malvados cuando está de por medio la salvación de los justos; sólo entonces se menciona el castigo de aquellos» : «Araron mis espaldas, abrieron largos surcos, pero como Yahvé es justo, quebró las cuerdas de los impíos; diste sentencia en favor mío sentado en tu tribunal cual juez justo, has conminado a los gentiles, extirpado al impío» (Sal 9,5-6). «Dios es un juez justo, un Dios que amenaza cada día: si no se convierten, aguza su espada, tensa su arco y apunta» (Sal 7,12-13). En estos textos, la justicia de Dios es forense, pero para salvar al justo y dar punición al adversario.

Toda esa concepción de la justicia y del juicio, propia del AT, deriva de la concepción que de ellos tenían los orientales: la justicia no era la

aplicación de unas normas de derecho, sino la solución de problemas según los dictados de la benevolencia. La justicia era, pues, «el manantial de la salvación» . De aquí que el orante invoque y exalte la justicia de Yahvé para verse libre del adversario o de la necesidad (Sal 17,15; 22,32;31,2; 71,2; 143,1.11…), para obtener justicia (Sal 5,9; 51,16) o vida (Sal 119,40;143,1)174.

Pero es un reduccionismo injustificado circunscribir la justicia de Dios a justicia social: a liberar a los oprimidos de la sociedad. Su ámbito semántico es más general: abarca toda liberación de cualquier contravalor; es salvación, p. ej., del pecado individual. «Por eso los intercesores, e incluso los mismos pecadores, apelan a la fidelidad de la alianza e invocan la justicia de Dios cuando suplican el perdón (Núm 14,19; Miq 7,9; Sal 25,10s.;80,89;143,1s.) ».

La noción de justicia salvífica se mantiene en la mayor parte de la literatura intertestamentaria judía de Palestina. Sin embargo, en Ios Salmos de Salomón, obra de origen fariseo de mitad del siglo I a.C., la justicia de Dios es retributiva, punitiva. La justicia experimenta, sobre todo en el judaísmo helenístico, un cambio semántico debido al concepto griego de justicia como virtud cardinal. Según M.J.  Fiedler 176 en la diáspora griega justicia adquiere el carácter ético de la correspondiente virtud cardinal y el de justicia respecto a la polis; en cambio, en el judaísmo de Palestina normalmente se conserva la doble acepción de justicia (de sédeq o sedaqá): en el hombre la justicia es la «rectitud», la honradez (Rechtscbaffenbeit) del hombre, sobre todo delante de Dios; en Dios, es la justicia salvífica, salvación. El hombre es justo cumpliendo los preceptos de la alianza; Dios es justo a la alianza salvando a Israel.

En Qumrán, especialmente en las Hodayot del Maestro justo, se retiene aún el concepto de justicia salvífica. El Maestro posee un sentido agudo del pecado, como ciertos orantes tardíos de la Biblia (Sal 143,2; Job 4,17;Is 64,5; Dan 9,18): No hay nadie justo, ni siquiera los «elegidos》de la Comunidad de Qumrán; las obras de la ley no dan justicia; espera en la justicia salvífica de Dios. Sin embargo, consideran que el hombre es justo cumpliendo la Ley de Moisés y las estipulaciones severas de la Comunidad esenia.

En la literatura tanaítica (siglos I y II d.C.), «justicia» (sedagá) de Dios significa su benevolencia o misericordia con el hombre. Comentan-do R. Simeón ben Yohai el texto de Sal 36,7: «Tu justicia (sedaqá)es como las montañas de Dios», dice: «Así como las montañas oprimen el abismo, de manera que no se levante e inunde el mundo, así la “justicia”(sedaqá) presiona sobre el atributo de la estricta justicia (middat ba-din) y del castigo (pur anui) para que no venga sobre el mundo».

《Justicia» (sedaqá) del hombre normalmente denota limosna u obras de caridad; alguna rara vez denota amor, bondad del hombre. En sentido de limosna y obras de caridad, «justicia» del hombre es término parecido semánticamente al sintagma «práctica de las obras de misericordia» (guemilut jasadim), sólo que la guemilut esto se puede hacer a vivos y muertos, y la justicia-limosna sólo a los vivos; la guemilut se puede hacer a pobres y ricos, la justicia-limosna sólo a los pobres, esta sólo se puede hacer con dinero, aquella con dinero y con la propia persona (T. Peab.4,19). Ya en Tobías la justicia tiene significado de limosna.

Como se ve, la «justicia» de Dios se mantiene en el rabinismo en el campo semántico de salvación, cada vez más concretada en benevolencia, en misericordia; y la justicia del hombre se va concretando en las obras de caridad, particularmente en la limosna. En árabe también sadaqat significa la limosna.

La justicia expresada por el vocablo sedeq y referida al hombre significa lo mismo que sedagá, clemencia, obras de caridad; pero referida a Dios puede significar justicia forense estricta (din).

Más adelante veremos que «justicia» (dikaiosyne) de Dios en el NT también denota justicia salvífica: la acción redentora del hombre que ha operado Dios mediante Jesucristo.

De todo lo dicho se deduce que «justicia» de Dios es una expresión del amor de Dios.

Terminemos este apartado de la justicia salvífica de Dios en el AT, recordando unas palabras de la encíclica Dives in misericordia de Juan Pablo II, que destacan ese sentido de justicia, Hablando del AT dice: «La primacía y la superioridad del amor respecto a la justicia (lo cual es característico de toda la revelación) se manifiestan precisamente a través de la misericordia. Esto pareció tan claro a los salmistas y a los profetas que el término mismo de justicia terminó por significar la salvación llevada a cabo por el Señor y su misericordia».

También el rabinismo da prevalencia al amor sobre la justicias Comentando esta afirmación de un hombre calumniado «Dios es un juez justo (saddig). Dios encolerizado (enem)'» cada día» (Sal 7,12),el tratado Benakor 7a del Talmud dice que Dios tiene ira cada día, pero por un momento», que dura la 58,888 parte de una hora, porque según el salmo 30,6,«Su ira es de un momento (rega’), su benevolencia (rasón)es de por vida». Un momento, continúan comentando, dura lo que dura el color blanco en la cresta de un gallo en las tres primeras horas del día, o lo que dura el descanso del gallo sobre una pata (R. Abayye); en cambio, las misericordias (de Dios) están sobre todas sus obras (Sal 145,9),pues «No es bueno para el justo castigar» (Prov 17,26).

1. Dios definido como amor en el Nuevo Testamento

La definición de Dios como amor en el NT se encuentra en 1 fn 4,8.16: «Dios es amor» (agape). Como la definición de Éx 34,6-7,antes examinada, es una definición dinámica, operativa, lo que es Dios respecto al hombre: es la esencia de Dios en cuanto ser vuelto hacia el hombre «porque toda su actuación con y sobre el hombre es siempre una manifestación de amor», «Aunque tal expresión no constituye una auténtica definición de la esencia intima de Dios, de la divinidad, sí lo es, al menos, de la manifestación más propia de la realidad de su esencia».

Pablo, a su vez, llama al Padre «Dios de amor» (2 Cor 13,11).La definición de Juan cuadra a Jesús, pues es Dios; la definición de Pablo -el Padre «Dios de amor»-cuadra a Jesús, Verbo encarnado, pues, según sus palabras, «El Padre y yo somos una misma cosa» (Jn 10,30;cf.17,11; 17,22), porque Cristo es la revelación del Padre (Jn 1,18;15,15;17,6.7.26).

El amor de Dios se descubre en la actuación divina. Juan, tras la definición de Dios como amor (1 Jn 4,8), aduce un hecho que prueba el aserto: «En esto se ha manifestado el amor de Dios en nosotros, en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que vivamos por él» (1 Jn 4,9),«en que envió a su Hijo, como propiciación por nuestros pecados(1 Jn 4,10). También Pablo presenta como prueba del amor de Dios la entrega de su Hijo a la muerte por los hombres: «No perdonó a su propio Hijo, sino que por nosotros todos lo entregó» (Rom 8,32). «Dios acredita su amor a nosotros en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros»(Rom 5,8).

Otra prueba de que Dios es amor es que Dios nos ha hecho hijos suyos: «Mirad qué amor nos tiene el Padre, que nos llamamos hijos de Dios y lo somos» (1 Jn 3,1). Pablo, a su vez, declara que Dios envió a su propio Hijo «para darnos la filiación adoptiva» (Gál 4,4s).

«Este amor compasivo de Dios aparece en el primer plano de un modo tan dominante y exclusivo que viene a ser la característica única de la actuación divina. “Dios (en palabras de Dodd) ya no ama junto con su cólera y su justicia… Es el amor. Toda su actuación es una actuación amorosa” ».

Hasta tal punto Dios es amor y poseedor de él, que todo otro amor ha sido expendido por Dios: «El amor viene de Dios» (1 Jn 4,7). Dios, por tanto, es amor: el suyo y el nuestro. Cuando amamos a Dios le estamos devolviendo amor recibido, cuando amamos al prójimo repartimos mercancía de Dios. Ese origen divino tiene el amor de los cristianos y el de los no cristianos, a los que Dios se lo comunica en virtud de s voluntad salvífica universal.

La iniciativa del amor parte de Dios: él ama primero, y nosotros después: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos ha amado (primero) y ha enviado su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10). Las Odas de Salomón, obra pseudoepígrafa salida del círculo del que procedió el evangelio de Juan y por la misma época, expresa idéntica verdad con las siguientes palabras: «Yo no habría sabido amar al Señor, si él continuamente no me hubiese amado».

Al que reparte amor, sea a Dios o a los hombres, Dios le hace hijo suyo, le engendra a una vida divina: «Todo el que ama, ha nacido de Dios» (1Jn 4,7) 186. La misma verdad enseña 1 Jn 2,29 al afirmar que «todo el que practica la justicia (dikaiosyne) ha nacido de Dios», porque por tal justicia entiende el amor manifestado en cumplir la voluntad de Dios.

Hay humanos que dudan o niegan que Dios ame, que tenga interés o providencia por el hombre, porque existe mucho mal en el mundo, por-que los inocentes sufren: o no existe-dicen-, o está alejado e invisible. Estos tales han perdido la dirección del albergue de Dios: se alberga y está donde hay amor: «Quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios permanece en él» (1 Jn 4,16). Como el amor es la huella de las sandalias de Dios, sigue esta huella y toparás con Dios.

El amor de Dios es universal. No se circunscribe a un grupo de inicia-dos, los cristianos, como era el amor de los gnósticos que decían amar a Dios, como un padre, como un esposo, como una madre, a los gnósticos, a ellos solos 187. La nota de universalidad distingue el amor de Dios en el Nuevo Testamento, de su amor en el Antiguo. En el Antiguo Testamento se dirigía al pueblo de la Alianza, «porción escogida entre todos los pueblos; un reino de sacerdotes, un pueblo santo» (Éx 19,5.6). Pero las páginas del AT ya mencionan el amor de Dios a todos los pueblos: «Oh israelitas-exclama Amós-,¿no sois para mí como los hijos de los etíopes-oráculo de Yahvé-?No hice subir a Israel del país de Egipto como (hice subir) a los filisteos de Kaftor (Creta)y a los sirios de Quir? » (Am 9,7).«Yahvé es bue-no con todos y su misericordia está sobre todas sus obras» (Sal 145,8).«Tú tienes piedad de todos, porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para atraerlos a la penitencia, pues amas cuanto existe, y nada aborreces de lo que has hecho, pues nada hiciste por odio» (Sab 11,23ss).El universalismo del amor de Dios tiene su máxima expresión en el Deuteroisaías, en algunos salmos y en el libro de la Sabiduría .

Yahvé brinda misericordia hasta a los asirios, a quienes Jonás predica penitencia. Dios manda a Israel no abominar al idumeo, que es hermano suyo; ni a los egipcios, en cuya tierra fue inmigrante. Lo que implica que Dios no tiene malquerencia para esos pueblos. Únicamente no permite ingresaren la comunidad de Israel a los amonitas y moabitas por su mal comportamiento con Israel en el desierto (Dt 23,3s); pero no los excluye del propósito salvífico universal, pues la intención última de la elección de Israel es ser mediación de redención para todos los pueblos (Is 56,3-7;Zac 2,15;8,20-23;9,7.10;14,16)189.

La actitud del rabinismo de los dos primeros siglos de nuestra era en el tema del amor de Dios a los gentiles, depende de su soteriología: se sal-van los que están en la alianza sinaítica con Yahvé (los israelitas), con tal de que se mantengan en ella, cumpliendo la Ley de Moisés o arrepintiéndose, caso de incumplirla. Los no israelitas tienen que entrar en la alianza y cumplir sus estipulaciones. Esto lo hacen los prosélitos, los gerim saddi-qim. Respecto a los demás gentiles, hay opiniones dispares, unos rabinos niegan a los gentiles la salvación; varios rabinos dicen, malinterpretando Prov 14,34, que «la bondad de los gentiles es pecado» 190; otros rabinos admiten la posibilidad de salvarse los gentiles justos, que probablemente son los gentiles que cumplen las llamadas leyes noáquicas. Las posturas rigoristas se exacerbaron tras la destrucción de Jerusalén y tras la guerra de Bar Kokba. Pero ya antes del cristianismo los Salmos de Salomón son extremosos en negar la salvación a los no israelitas.

Sentado que Dios quiere salvar a todos los hombres, cristianos o no, no hay que extrañarse de que la carta o evangelio de Juan o las cartas de Pablo, dirigidos a cristianos, frecuentemente subrayen el amor de Dios a los que creen en Cristo. Pablo, p. ej., llama a los cristianos de Tesalónica «hermanos amados de Dios》(1 Tes 1,4),«amados del Señor》(2 Tes 2,13). Lo mismo dice a los cristianos de Colosas (Col 3,12),de Roma (Rom 1,7).A los de Tesalónica les escribe que «Dios, nuestro Padre, nos amó por pura gracia» (2 Tes 2,16); a los Romanos, que «el amor que Dios nos tiene lo demuestra en que Cristo murió por nosotros cuando aún éramos pecadores» (Rom 5,8). A los Efesios les llama también «hijos queridos de Dios》 (Ef 5,1). Una denominación de los cristianos era la de «elegidos》 de Dios (1 Pe 1,1); son el «Israel de Dios» (Gál 6,16),son lo que fue el Israel antiguo: «una raza escogida, un sacerdocio regio, una nación santa, un pueblo patrimonio (de Dios)》(1 Pe 2,9).

Mas, aunque Dios ame a todos, tras la encarnación del Verbo, el amor de Dios tiene un objeto predilecto: Jesús. En el Tabor, una voz del cielo

llama a Jesús «mi Hijo predilecto» (Mt 17,5; Mc 9,8), «mi Hijo elegido» (Lc 9,35, citando Is 42,1). La misma voz celeste le había llamado «mi Hijo amado, en quien me complazco» (Mc 1,11),en el bautismo. Es «el Hijo querido» (Col 1,13), el predilecto (Ef 1,6). «Hijo predilectos se le llama en la parábola de los viñadores perversos (Lc 20,13). Juan dice; «El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas»(Jn 3,35).

El amor de Dios es amor agape, de autocomunicación. Dios Padre, que desde la eternidad comunicó su ser engendrado al Hijo, en la, Encarnación se da a Jesucristo como Padre en sentido estricto, de manera que Jesús en tanto es persona en cuanto Dios en su Padre. La Encarnación es la prolongación de la generación eterna del Hijo. Esta es la razón de denominar el NT a Dios «Padre del Hijo», «Padre de Jesucristo», con tanta insistencia: 23 veces en Mateo, 12 en Lucas, 11 en Pablo, 128 en Juan: en total, 182 veces en todo el NT; 120 en el NT se llama simple-mente Hijo.

El Padre se ha dado a Cristo y con su ser le ha dado todos Ios dones: En el Bautismo le dio el Espíritu (Jn 1,32); en su vida pública las palabras que predicaba: «Aquel que Dios ha enviado dice las palabras de Dios» (Jn 3,34);con la tarea a realizar, el Padre le comunica el poder de realizar-la y junto con él la realiza (Jn5,19.36;9,4;10,25.32.37a;14,10s.;17,4);el Padre le otorga su gloria (Jn 17,24) y el poder de juzgar en el juicio escatológico (Jn 5,22.27), pues en su primera venida Jesús no ha venido a juzgar, sino a salvar (Jn 3,17; 12,47). El Anciano de días ha dado al 《Hijo del hombre»  de Daniel, el Mesías según Henoc etiópico, y según los evangelios, «el señorío, la gloria, el imperio, todos los pueblos, naciones y lenguas le servirán; su señorío es eterno, no pasará; su imperio no será destruido»  (Dan 7,14).

Antes dijimos a los que se figuran que Dios estaba lejos: buscad el amor y allí lo encontraréis. Ahora decimos: buscad a Jesús y allí está Dios y todos sus dones.

1) También en el NT la «justicia de Dios»  es justicia salvífica: bondad, misericordia, fidelidad en el amor

Al terminar de exponer la definición de Dios de Éx 34,6-7 traté de la justicia de Dios en el AT: dijimos que es una justiciapara salvar,para ser fiel a la determinación divina de salvar a Israel, para ser fiel a la promesa

incondicionada, hecha a Abrahán, de bendecir en él a todos los pueblos, para ser fiel a la promesa, hecha a David, que, según Sal 89,31-38,es una promesa incondicionada.

Tal justicia no tiene nada que ver con la justicia forense, consistente en castigar el pecado, que es el concepto de justicia utilizado en ética ,teodicea o teología. El castigo del pecado en el AT se atribuye a Dios indirectamente como artífice del mecanismo «el mal es seguido de males», y más directamente cuando se habla de la ira de Dios.

Pues bien: en el NT «justicia de Dios» (dikaiosyne tou theou) perdura la misma acepción de justicia que salva.

El texto de Rom 1,17, que llenaba de pánico a Lutero en su juventud, «En el evangelio se revela la justicia de Dios», justicia significa la salvación de Dios. Pablo utiliza dicho término en tal sentido: «Ahora, independientemente de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas: justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay diferencia, porque todos pecaron y les falta el esplendor de Dios» (Rom 3,21-23).

Nótese que Pablo afirma que la «justicia» de Dios ya había sido atestiguada por la Ley y los Profetas, manera de denotar al AT,

El Apóstol continúa: «(Son) justificados gratuitamente, por un favor suyo, mediante la redención realizada por Jesucristo, a quien Dios puso en público como sacrificio expiatorio (hilasterion) por su sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia perdonando los pecados cometidos antes, en la época de la tolerancia de Dios; para mostrar su justicia en el momento actual, a fin de aparecer justo y justificador del que vive en la fe en Jesús»(Rom 3,24-26).

Pablo considera la muerte expiatoria de Jesús como obra de la justicia de Dios. En el resto del NT se la considera como obra de la bondad, de la misericordia de Dios. No hay contradicción: para Pablo «justicia de Dios»  es el amor salvífico de Dios.

Tal acepción de «justicia de Dios» no escapó a la perspicacia de santo Tomás de Aquino, pues en el tratado De Veritate afirma su existencia: la detecta en la Biblia, no en la teología de su tiempo, para la que justicia es lo opuesto a misericordia, Sin embargo, antes del Aquinate ya san Anselmo 193 había sostenido la misma doctrina: «cum parcis peccatoribus, justas es, Domine», Señor, eres justo cuando perdonas a los pecadores.

Hoy día, la «justicia de Dios» se entiende como Heilsetzende Macht, «el poder salvífico» de Dios. H. Cremer fue quien primero avizoró que «justicia» (sedaqá), en el AT, era la fidelidad de Dios a la alianza y el que primero relacionó la «justicia de Dios» de Pablo con la «justicia》 del AT 194, E. Käsemann ha hecho triunfar esta exégesis con su conferencia «Justicia en Pablo» 195 en el Congreso de Oxford de 1961 acerca del tema 《El Nuevo Testamento hoy», conferencia que se convirtió en el punto de referencia de las posteriores discusiones sobre el tema. Tal «justicia de Dios» es la dinámica salvífica de Dios, y en este sentido «de Dios» es un genitivo subjetivo; pero, además de eso, es una justificación del hombre, no puramente forense o declarativa (como quiere Bultmann), sino real y efectiva: el hombre es redimido y transformado ya de presente, sin necesidad de esperar el juicio final escatológico. No se trata de ampliar, en el NT, la voluntad salvífica de Dios a todos los hombres, sino de crear Dios, mediante la fe en Cristo, un hombre nuevo. La acción salvífica se dirige primordialmente a todos los hombres, pero se extiende también al cosmos. Mediante su justicia salvífica Dios salva al mundo, lo vuelve al dominio de Dios, mediando la fe en Cristo.

En consonancia con este concepto de «justicia» como actuación salvífica de Dios, «justo» (saddig, dikaios) es el que es justificado, salvado, por Cristo; es el que entra a formar parte del cuerpo de los salvados por Cristo, Entre los judíos se entra en un estado de salvación por pertenecer a la alianza de Moisés, y es justo (saddiq)el que cumple las estipulaciones de la alianza, la Ley, o se arrepiente cuando las incumple. Para Pablo es justo el que entra en el cuerpo de la salvación por la justicia de Dios mediante la fe en Cristo, y se mantiene en él no por cumplimiento de las obras de la Ley, sino por el cumplimiento de las obligaciones que derivan de su nueva condición: viviendo sin reproche, inocente, fiel, según el Espíritu, etc.

También el verbo hebreo sadaq y su traducción, griega (dik-) sufre alteraciones semánticas de carácter salvífico en las cartas de Pablo: puede significar ser justificado de los pecados o del poder del pecado (1 Cor 6,9-11; Rom 6,7), es decir, ser sacado de un estado de condenación a un estado de salvación (Gál 2,15-17; Rom 4,5)196.

En qué se concreta la justicia salvífica de Dios según la Biblia? En la restauración del hombre, a saber: en la purificación del pecado, en la vuelta a Dios, en la unión con Él. Es, pues, una actuación de su bondad, misericordia y fidelidad. «San Pablo llama al amor de Dios no solamente misericordia, no solamente bondad, sino también justicia».

Dentro de la justicia de Dios como actuación salvífica cabe que castigue el pecado, p. ej, con la muerte, que exija una satisfacción. Dice Lyon-net: «Cuando Dios castiga, lo hace siempre para nuestro bien. Se trata de penas medicinales». Las penas medicinales son parte de la justicia de Dios; de ellas se vale para purificarnos, para hacernos volver a él. Se exceptúa el infierno, que no es pena medicinal, porque allí no hay expiación, allí no hay purificación…; el infierno no viene de Dios, sino del hombre que no acepta a Dios; sí el condenado quisiera aceptar a Dios, al instante cesa-ría el infierno. El purgatorio, en cambio, se subsume dentro de la justicia salvífica de Dios 198.

Lo contrario de la justicia salvífica de Dios es lo que Pablo llama orgué, «ira» de Dios, «expresión metafórica para denotar la separación absoluta, la incompatibilidad más total entre Dios y el pecador». «Lo que la Biblia llama orgué, “ira” de Dios, es aquello por lo que el hombre se mantiene en su rebelión y en ello se establece de modo definitivo».