Primera parte de la conferencia impartido por D. Ignace de la Potterie S. I., en el congreso internacional sobre El Corazón de Jesús ,Toulouse 1981
La soberanía de Jesús. Su obediencia al Padre. Su consciencia filial
A lo largo de los últimos años, se han organizado diferentes congresos y se han publicado numerosos estudios para profundizar y renovar la teología del Corazón de Cristo y el culto que se inspira en ella. Este hecho, ciertamente, es significativo.
Pero, en nuestra opinión, conviene precisar un punto importante: estos diferentes estudios sobre la devoción al Sagrado Corazón, en la medida en que se reducen únicamente a dar a conocer mejor la historia del culto en los documentos del Magisterio, o a sondear mejor la dimensión sociológica, antropológica, pastoral y espiritual de esta devoción, siguen siendo impotentes para realizar en profundidad la renovación anhelada.
Ésta sólo puede obtenerse a nivel propiamente teológico; más concretamente, se trata de repensar la teología del Corazón de Cristo en función de las investigaciones de estos últimos años, orientadas a la renovación y a la profundización de la Cristología.
I. Planteamiento del problema
A) La teología del Corazón de Cristo y la cristología.
En un estudio reciente, publicado en Cor Christi, el P. M. González Gil ha manifestado un deseo semejante: conviene, dice, que la devoción al Sagrado Corazón se inserte en la cristología y en la soteriología. En efecto, la teología del Corazón de Cristo se había desarrollado frecuentemente de forma autónoma. El P. González, con todo fundamento, hace observar que, en las cristologías recientes, el tema del Corazón de Cristo está prácticamente ausente.
Como rara excepción, cita el estudio de H. Urs Von Balthasar, sobre el misterio pascual, en Mysteriun Salutis, que dedica un párrafo al tema del “corazón abierto” y al símbolo de la sangre y el agua que fluyen del costado traspasado de Jesús. Pero este estudio, precisamente, hace ver dónde se encuentra el problema. Al igual que otros teólogos recientes, Baltashar parece suponer que el texto de Jn 19,31-37 y en ese pasaje bíblico más importante para fundamentar la devoción al Sagrado Corazón en la Escritura.
Estos autores se extienden en consideraciones teóricas sobre la importancia del corazón en la antropología bíblica, o sobre el simbolismo de la sangre y del agua. Sin embargo, es obligado constatar que, en el texto de Juan, ni siquiera se emplea el término corazón. Es cierto que el costado abierto de Jesús, como también la sangre y el agua que del mismo fluyen, constituyen símbolos muy densos.
Pero, en fin de cuentas, no pasan de ser símbolos, signos. Por otra parte, están vinculados al momento en que Jesús está ya muerto en la cruz. Nada se nos dice sobre el corazón viviente del Jesús terreno, sobre la vida profunda del hombre Jesús, durante el curso de su vida pública.
Precisamente sobre este punto reviste gran interés para nosotros las modernas orientaciones de la cristología.
B) Principales tendencias de la cristología contemporánea
- La primera tendencia, característica para la época post-bultmann, ha sido llamada la nueva investigación del Jesús histórico. En la actualidad se trata de fundamentar aún más la cristología en Él Jesús concreto de la historia. Esta tendencia, ciertamente, encierra también ambigüedades: se exponía al peligro de una lectura reductora y horizontalista del Evangelio, la que elimina el misterio y no ve otra cosa en la historia de Jesús sino su aspecto exterior; semejante lectura, frecuente hoy día, se convierte con mucha facilidad en una lectura exclusivamente social y política.
He ahí un escollo que hay que evitar. Pero es indispensable reencontrar toda la dimensión concreta del Jesús de la historia, aunque evitando estas trampas del historicismo. Por expresarlo con palabras de M.Blondel: además del Jesús que estudia “la historia-ciencia”, es necesario llegar hasta el Jesús concreto de “la historia real”, que es infinitamente más rica; se trata, pues, de esforzarse por alcanzar el aspecto de interioridad de la vida de Jesús. Ahora bien, cuando se emplea la expresión “el Corazón de Jesús, ¿no se está hablando sobre todo de esa interioridad?”.
Señalemos dos ventajas inherentes a este proyecto de renovar la teología del Corazón de Cristo a partir de la consideración histórica de la vida de Jesús. En primer lugar, el Corazón de Jesús no es un simple símbolo un tanto abstracto, un objeto de contemplación intemporal y estática, sino el Corazón viviente, la intencionalidad profunda de la vida de Jesús, ese hombre que vivió existencialmente entre nosotros, en su doble relación con el Padre y con los demás hombres.
En segundo lugar, al subrayar este modo la dimensión histórica de la vida de Jesús, y esto desde el punto de vista de su interioridad, se aborda directamente el problema de la consciencia humana de Jesús. Hablar de la consciencia profunda de alguien es como hablar de lo que tienen el corazón. Esto es aplicable también al Corazón de Jesús. Advertir que se trata de la consciencia de Jesús es también una invitación a polarizar menos la atención sobre la realidad anatómica de su Corazón físico.
Es de advertir eso que sobre este nada dice el Nuevo Testamento, mientras que contiene no pocos indicios, como veremos, que permiten entrever lo que fue la vida profunda de Jesús.
Observemos, finalmente, que el esfuerzo por dar un mayor realce a los datos de los Evangelios no carece de importancia desde la perspectiva ecuménica y que utilizar un modo más histórico y existencial para hablar del Corazón de Jesús está en consonancia con el renovado interés del pensamiento contemporáneo con respecto al problema de la consciencia de Cristo: Blondel lo calificaba, es cierto, de “problema formidable”; pero también el opinaba que el afrontar ese problema era una necesidad ineludible.
- Una segunda característica de la cristología contemporánea viene a ser un corolario de la precedente; se trata de la crítica cada vez más generalizada de la fórmula de Calcedonia; según este concilio, recordémoslo, hay “un solo y mismo Cristo … Reconocido en dos naturalezas …, en una sola persona y una sola hipóstasis”(Denz.-Schönm., 302).
- Sesboüé ha hecho recientemente un estudio muy matizado sobre este problema. La fórmula de Calcedonia, dice, tenía dos verdaderos límites: uno consistía en el carácter de adicción estática del esquema representativo de las dos naturalezas; el otro era que la forma de Calcedonia implicaba de hecho un “desconocimiento de la dimensión histórica de Jesús”.
El concilio subrayaba, ciertamente, que Cristo es “perfectus in humanitate” (téleion en anzropotéti, ibi. ,301). Pero esto se decía no ya desde el punto de vista de la historia vivida, sino en el marco de las categorías esencialista del mundo griego; trataban de precisar lo que es estructura ontológica del misterio de Cristo; pero la realidad concreta de su vida terrena, “su historicidad existencial”, no se tomaba en consideración.
Sin negar nada de la enseñanza del concilio, es, pues, importante ir “más allá de la fórmula de Calcedonia”, ya que ésta no ofrece una doctrina completa sobre el misterio de la Encarnación.
Si verdaderamente el Verbo “se ha hecho Carne”(Jn 1,14), es necesario retener toda la importancia de ese “hacerse”, incluso en el progreso y desarrollo de la vida de Jesús; de lo contrario, no se puede decir que Cristo era “perfectus in humanitate”, ya que el hacerse y el desarrollo constituyen parte integrante de la condición humana.
Ahora bien, si no se tiene esto en cuenta, la cristología tal vez se mantenga ortodoxa en la terminología, pero conservando de hecho un matiz más o menos monofisita.
¿Cómo realizar esta superación de Calcedonia? La definición del concilio, ciertamente, es una adquisición definitiva: afirmaba que Cristo es perfectamente hombre y perfectamente Dios, pero al mismo tiempo subraya que, en esas dos naturalezas (en dyo fýsesin), confesamos “un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo”; en el dogma de Calcedonia nos enseñaba, pues, la unidad de la persona del Hijo de Dios, en la dualidad de las naturalezas.
Pero la superación de estas fórmulas metafísicas no puede consistir en sustituir una concepción ontológica por una concepción horizontalista e histórica. Es necesario, más bien, ensanchar el marco de la definición de Calcedonia, para integrar en él la dimensión histórica. Esto es lo que se hizo en los Concilios de Letrán (649) y II de Constantinopla (681), que prolongan el de Calcedonia en el nuevo contexto del monoteísmo y del monoenergismo.
El interés de esta doctrina del siglo VII, que en gran parte fue obra de Máximo el Confesor, consiste en haber realizado una prolongación de Calcedonia, pasando de una consideración de las dos naturalezas de Cristo a la consideración, más existencial, de sus dos voluntades y de sus dos operaciones, pero afirmando, aquí también, que, tanto en la una como en la otra, es siempre Cristo el que actúa, “uno solo y el mismo”.
La novedad de este enfoque ha sido bien subrayada por el P. Léthel: en los concilios precedentes, el misterio de Cristo era considerado sobre todo bajo el punto de vista ontológico; “ahora, la iglesia lo considera bajo una perspectiva principalmente histórica”; de ahí la importancia atribuida a un caso concreto de la vida de Jesús, su agonía en Getsemaní: “los grandes problemas han sido planteados bajo el punto de vista de la historia de Jesús”.
No es difícil percatarse de la importancia de estas consideraciones para la renovación de la doctrina sobre el Corazón de Jesús. A continuación del pasaje citado, el P. Léthel observa en primer lugar: “Esta lectura histórica de la cristología presupone la lectura ontológica, ya que la historia de Jesús perdería todo su sentido teológico sino fuera la historia humana de una Persona divina.
Nuestros textos indican que el dogma de Calcedonia no es en modo alguno puesto en tela de juicio, sino, por el contrario, perfectamente integrado. En efecto, esta libertad humana, considerada concretamente en la historia, pertenece a la naturaleza asumida por el Verbo, es incluso su centro más profundo”. Pero añade esta observación capital: “es verdaderamente el Corazón de la santa humanidad de Cristo.
Sobre una base dogmática tan sólida puede construirse una auténtica espiritualidad del Sagrado Corazón”. Y a la inversa, la misma cristología puede profundizarse mediante el estudio del Corazón de Cristo, de la conciencia humana de Jesús: es una manera de evitar la actual trampa del historicismo y del sociologismo. Como ha dicho muy bien un exegeta: la cristología queda en el aire si no tiene su fundamento en la consciencia de Jesús.
Sobre la base de estas diversas consideraciones metodológicas tratamos ahora de presentar nuestras propias reflexiones.
C) Esbozo de un proyecto
- Al llegar aquí, se ve ya claramente y en qué direcciones debe orientarse nuestras investigaciones para renovar la teología del Corazón de Jesús. En primer lugar, conviene partir del Jesús de la historia, para descubrir ahí, sí es posible, ciertos aspectos esenciales de su consciencia humana.
Para realizarlo, es de capital importancia tienendo cuenta las exigencias contemporáneas en materia de crítica histórica: será, pues, necesario hacer intervenir aquí los criterios de la historicidad, bien estudiados estos últimos años, para llegar realmente hasta el Jesús de la historia y no tan sólo hasta las interpretaciones pospascuales de los primeros cristianos.
Por otra parte, no es posible sujetarse simplemente a la lectura reductora del método histórico-crítico, esto es, dejarse aprisionar dentro de los límites de la historia-ciencia. Con M. Blondel hay que rechazar la falsa alternativa entre “la historia pura y la pura fe”. Incluso la búsqueda del Jesús histórico debe realizarse en la fe, y debe tratar de comprender y profundizar su propio cometido a la luz de la fe.
Solamente así se podrá superar la nefasta escisión que los modernos establecen entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Por esta razón, tras haber señalado en las tres partes siguientes ciertos puntos de partida indiscutibles en la vida de Jesús que nos permitan llegar a su consciencia humana, trataremos cada vez de profundizar esos aspectos de la interioridad de Cristo a la luz de la traición posterior, en primer lugar la del Nuevo Testamento, después también la eclesial.
Pero, subrayémoslo una vez más, desde el primer estadio, que es el de la historia de Jesús, se procurará estar atento no solamente a los hechos exteriores, sino a lo que, con M. Blondel, podemos llamar “el sentido íntimo de los hechos”, o, con L. Laberthonnière, “la realidad interior que en ellos late y a través de ellos se manifiesta”; se procurará ver “los acontecimientos por dentro”.
En otras palabras, debemos esforzarnos por captar el misterio que se manifiesta a través de la historia de Jesús. Este misterio no es otra cosa que el misterio de Cristo o, mejor aún, el misterio del Corazón de Cristo.
Esta forma de proceder se mantiene exactamente en el espíritu de los Padres, que no cesan de invitar al lector de la Escritura a levantar su mirada de la consideración de los hechos de la historia bíblica a la contemplación del misterio: “Ab historia in mysterium surgit”.
2) ¿Cuáles eran nuestros puntos de partida? Diversas pistas se abren ante nosotros. Se podría, por ejemplo, abordar el estudio de la consciencia mesiánica de Jesús, analizar el hecho de que Jesús reivindicó una autoridad superior a la de Moisés, algo que—en un ambiente judaico—era disparatado y no podía por menos que parecer intolerable. Por nuestra parte, preferimos proponer aquí tres aspectos de la misión terrena de Jesús que, por una parte, ofrecen sólidas garantías de autenticidad, pero que también se prestan más directamente a una profundización teológica: el hecho de que Jesús proclamó la venida del Reino de Dios, su obediencia a la voluntad del Padre y su consciencia filial.
Estas serán las tres partes de nuestra exposición.