Por Marie – Joseph Le Guillou, o.p
El objetivo de esta comunicación es relativamente limitado: Querría analizar brevemente en los fundamentos de la teología del Corazón de Cristo, Como plenitud de la cristología.
En Resumen vamos al contenido de esta comunicación en tres proposiciones que son clave para la teología del Corazón de Cristo :
Nuestra salvación ha sido humanamente querida por una persona divina, el Hijo de Dios.
El hijo de Dios nos amó y se entregó por nosotros.
Gracias a la aceptación de la voluntad divina por parte de la voluntad humana del hijo de Dios, Cristo se constituyó, para toda la humanidad, en fuente de vida en terna en el espíritu Santo.
Expliquemos estos puntos:
1. Nuestra salvación fue querida humanamente por una persona divina.
Por paradoja que parezca en razón del dato evangélico la libertad de la voluntad humana del Hijo de Dios, en su sacrificio, no llegó a ser percibida por los Padres de la iglesia, sino en una fecha relativamente tardía.
La crisis arriana dio ocasión para que se proyectará plena luz sobre la voluntad Divina, por la cual el Hijo de Dios quiso nuestra salvación. En efecto, dicha crisis obligó al pensamiento cristiano a demostrar que esa voluntad no le pertenece en propiedad, sino que la posee en común con el Padre y el Espíritu Santo.
Un texto crucial de San Gregorio Naciazeno nos informa acerca de la posición de los Padres. Como es sabido, el cuarto discurso teológico, enteramente dedicado al Hijo, examina y refuta las principales objeciones arrianas contra la consubstancialidad del Hijo con respecto al Padre.
El número 12 de este discurso pone en tela de juicio la identidad de voluntad y , por tanto, de naturaleza inter el Padre y el hijo.
Como muy bien lo dice el Padre Léthel , en el análisis que hace de este discurso, Gregorio y sus adversarios tienen un punto en común: son igualmente incapaces de concebir dos voluntades en Cristo . En consecuencia, la afirmación de la voluntad distinta a la del Padre y la afirmación de una voluntad idéntica a la del Padre parecen rigurosamente contradictorias y, por tanto, excluyentes laguna de la otra.
En lo que se refiere a la voluntad de Cristo, la problemática de la controversia arriana, tal como parecen este texto, puedan expresarse en la siguiente alternativa: o bien Cristo tiene la misma voluntad del Padre, o bien tiene una voluntad distinta. En consecuencia, para los arrianos, la afirmación de la voluntad distinta implica necesariamente la negación de una voluntad Idéntica.
A la inversa, para San Gregorio, la afirmación de la voluntad idéntica implica de manera no menos necesaria, a la negación de la voluntad distinta. La voluntad de Cristo es considerada, pues, exclusivamente en el plano del problema trinitario que domina toda la controversia arriana.
Esto no obstante, en el texto de Gregorio, la hipótesis de la primera parte (voluntad distinta) no expresa exactamente la posición de los ancianos. Para éstos, en efecto, la voluntad del hijo, distinta a la del Padre, no era una voluntad humana, sino la voluntad preexistente del verbo. Ahora bien, en la hipótesis formulada por Gregorio, la voluntad del hijo, distinta a la del Padre, es ciertamente una voluntad humana.
Gregorio entre mío, pues, un algo capital: la voluntad, propia del hijo y distinta de la del Padre, tal como aparece en los textos evangélicos que se cita, sería una voluntad humana. Desgraciadamente, empero, esta intuición fundamental se expresa de manera irreal y se la niega de inmediato.
En lugar de orientarse hacia la hipótesis de las dos voluntades, la única que permitiría mantener lo que acababa de preverse, Gregorio se cree obligado a negar esta voluntad humana de Cristo, por cuanto es evidentemente distinta a la voluntad Divina. En la hipótesis de una sola voluntad de Cristo, hipótesis común a Gregorio y a sus adversarios, la afirmación de la voluntad humana implica necesariamente la negación de la voluntad divina de Cristo.
A la postre, Gregorio hace, pues, exactamente lo mismo que los arrianos: atribuir a la voluntad preexistente del verbo las palabras que nos trae el Evangelio: “pero como las palabras en cuestión – dice – fueron pronunciadas por el que asumió, es decir, por el que bajó del Cielo, y no por la realidad asumida …”. Con estas últimas palabras, se niega categóricamente la hipótesis de la voluntad humana, de la que procederían estas palabras de Jesús.
Así, pues, por no ser capaz de tener en vista la hipótesis de las dos voluntades en Cristo, Gregorio cayó en la misma problemática de sus adversarios, caracterizada por una interpretación reductora de la escritura, la que se le desde él solo punto de vista del problema trinitario. Tenemos, pues, que Gregorio concuerda con los arrianos y, al decir que la voluntad del hijo, de la cual hablan los textos evangélicos, no es una voluntad humana, sino la voluntad persistente del verbo”.
El esclarecimiento de la voluntad divina de Cristo culto, pues, completamente el problema de la voluntad humana, y esto se prolongará hasta que estalle la querella del monoteísmo bizantino.
En junio del año 633, preocupado por detener la querella que acaba de presentarse en Alejandría, del patriarca Sergio de Constantinopla publica un Pséphos, en el que declara que no se debe hablar ni de una ni de dos operaciones en Cristo.
Al poner el acento en la agonía de Cristo, valoriza, de una manera nueva y original, la voluntad humana del Señor. Sin embargo, como para él, la hipótesis de las dos voluntades está en Contradicción con el dogma de la unión hipostática, se le hace absolutamente necesaria la negación de la voluntad humana de Cristo.
El patriarca Sergio reinterpretar, entonces, la agonía. El rechazo de la pasión, por parte de Cristo, se lo entiende como un “movimiento natural de la carne”. Sergio se encuentra, pues, en un inpass: vio muy bien que el rechazo del cáliz, considerado ordinariamente como simple voluntad de la carne instinto de conservación más animal que espiritual, debía comprenderselo como una auténtica voluntad humana, situada en el plano moral.
Pero esta afirmación rompía, según lo creía, la unidad hipostática del Verbo encarnado. Y así, Sergio, quien había visto en el rechazo de la pasión salvadora un acto voluntario – acto de la humanidad de Cristo que se opone el resiste a la voluntad del Hijo -, se ve obligado a negar la voluntad humana del Hijo.
El problema estaba mal planteado y máximo le dará la solución.
La aceptación del cáliz, que es un acto libre, procede de la voluntad de Cristo y no de la voluntad puramente hipostática del Hijo en cuanto Hijo. Es el fiat pronunciado por el Hijo de Dios en cuanto hombre. Aquí es donde se hace presente la importancia de los comentarios de máximo sobre la oración de Jesús en Getsemaní.
En estos textos sobre la agonía, la aceptación del cáliz, que es un acto libre por excelencia, se afirma cómo voluntad humana. Este reconocimiento concreto y muy específico de la libertad humana del Hijo de Dios contrapesa los numerosos textos en los cuales el confesor excluye la gnomé y la proairésis de la humanidad del Señor.
Si hubo muchos autores que pensaron que el confesor había atribuido a la humanidad de Cristo el querer de la naturaleza, al mismo tiempo que le negaba el libre albedrío, ello se debe precisamente a que desconocieron los textos sobre la Agonía.
El estudio de es de los textos referentes a la Agonía pone de manifiesto la importancia especialísima de él que es cronológicamente el primero de estos textos sobre la Agonía, a saber el opúsculo6. Y esto, el hasta tal punto, que este escrito en avenida constituirse realmente en el centro de la cristología de máximo. En este texto, en el que por primera vez el fiat de la Agonía se entiende como voluntad humana el hijo de Dios, máximo ajustó la fórmula que habría de ser canonizada en el Concilio de Calcedonia del año 649.
Veamos la definición que dio el concilio del año 649, redactada por máximo, en el canon décimo:
“ si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, en un sentido propio verdadero, dos voluntades del mismo y único Cristo Dios, unidas en un plano concordante(Sumphuôs), la naturaleza divina y humana, ya que según cada una de estas dos naturalezas, El poseía, por naturaleza, la voluntad de nuestra salvación, sea condenado”.
La definición de Letrán revela algo esencial. Después de la crisis arriana, la iglesia atestigua que la voluntad divina del Hijo de Dios no le pertenece en propiedad, sino que la posee en común con el Padre y el espíritu Santo. A esta doctrina, que pasó a ser la fe de toda la iglesia, Máximo le aporta un complemento capital. Pone en claro que nuestra salvación no fue solamente querida en común por las tres personas, según la única voluntad divina, sino que también fue querida en propiedad por la única persona del hijo encarnado, en su voluntad humana.
Máximo inicia, así, una visión totalmente nueva de nuestra salvación en Jesucristo, visión que permite, por primera vez, valorizar plenamente la vida terrena del Señor.
Un por primera vez, en efecto, podía reconocerse la consistencia soteriológica de las acciones y sufrimientos de Cristo, en su irreductibilidad al hecho de la encarnación. No es difícil comprenderlo. Es evidente que Cristo no quiso humanamente la encarnación, sino sólo divinamente, en común con el Padre y el Espíritu Santo. Por el lado de un consentimiento humano, no ha habido sino el consentimiento de la Virgen María en la Anunciación.
Pero cuando en la hora de la oración de Getsemaní, Jesús dice: “Hágase, Padre, tu voluntad”(Mt 26,42), pronuncia el fiat de la redención. En ese momento aparece el consentimiento o libre de la voluntad humana de una persona divina. El fiat de Jesús en Getsemaní expresa la decisión definitiva de su voluntad humana frente a la pasión humillante; afecta salvarnos, y esto en concordancia con la voluntad benévola (la eudokia) de las Tres divinas personas.
Lo que lo que definitivamente queda en claro es, pues, la voluntad humana de Cristo, contemplada en su suprema entrega, en el Don Total que Jesús hace de su vida para salvarnos. Y como bien lo ha hecho notar el Padre Léthel, nos encontramos, con esto, muy cerca de la síntesis cristológica del Santo Tomás.
En su comentario al tercer libro de las sentencias, el Dr. Angélico distinguir, por una parte, “las cosas que Cristo asumió con la naturaleza humana” y, por otra, “ aquellas cosas que él opero por naturaleza humana” (dist. 13, divisió textus). El problema de la voluntad humana se encuentra justo o entre los dos tiempos de la cristología, por cuanto la voluntad, propiedad de la naturaleza, es también el principio de los actos humanos. “La voluntad es el principio de la operación humana, sin la cual esta operación no es ni meritoria ni digna de alabanza (dist. 17, divisió textus).
En la gran división de la Pars Tertía aparece la misma distinción: primeramente, el misterio de la encarnación y, luego, lobos “acta et passa” (actos y sufrimientos) de Cristo, como se dice en el prólogo. El Valor soteriológico de los acta et passa Christi obliga a esclarecer el Valor de nuestro compromiso personal de fe. Es necesario, pues, reencontrar la plenitud de la cristología, tal como fue diseñada por los Padres y, en especial, por San Máximo, y por la posición escolástica, en que reasume esta gran tradición.
Es curioso comprobar, en efecto, que todas las cristologías que se han elaborado últimamente, se detienen en Calcedonia. Ahora bien, la cristología se desarrolló hasta el séptimo concilio, y Constantinopla III (681), es una consecuencia del concilio de Letran (649)aun si se consideró la afirmación de los dos voluntades como una simple consecuencia de la afirmación de las dos naturalezas.
2. El hijo de Dios nos amó y se entregó por nosotros (Gal 2,20.)
La libertad humana del hijo de Dios ejerce bajo una modalidad divina, como lo puso en evidencia San Máximo. Esto nos parece tener grandes consecuencias.
Con frecuencia se afirma, en nuestros días, que la doctrina de Calcedo ni ha de las dos naturalezas de Cristo implica que éste no tuvo la visión beatífica.
Sí tomó nuestra condición humana-dicen-, no pudo encontrarse en el estado de “compréhensor”. Esta conclusión, sin embargo, no se sigue. En efecto, la naturaleza humana de Cristo existe la persona del verbo encarnado, y San Pablo nos hace descubrir que la salvación querida por Cristo, es una salvación que nos atañe a cada uno de nosotros en particular. “Mi vida es una vida de fe en el Hijo del hombre, que se entregó por mí”. Es sumamente importante subrayar que, si existe un consentimiento libre y pleno del Hijo del hombre en su sacrificio, es porque nos conoce íntimamente.
3. Por este consentimiento libre de la voluntad humana del Hijo de Dios, se nos ha comunicado el Espíritu Santo
Pío XII, en su encíclica “ Haurietis Aquas “, comprendió muy bien que la espiritualidad del corazón de Cristo necesitaba, para expandirse plenamente, de un desarrollo de la teología del espíritu Santo. Don Dieppe en desarrolla esta idea en estos términos:
“La humanidad Santa es causa instrumental de la efusión del Espíritu Santo … El Paráclito procede eternamente del amor increada del Hijo. La unión hipostática de la voluntad humana de Cristo con ese amor Divino y la unidad armoniosa de la persona del Verbo Encarnado, hacen del amor humano, y luego también de la sensibilidad, e incluso del corazón de carne, el instrumento privilegiado de la efusión del Paráclito. Del mismo modo por su inteligencia humana, Cristo nos comunica los misterios que el contempla en el Seno del Padre. De esta manera, Cristo nos entrega, por su Corazón Sagrado, el Espíritu que procede de su Amor Eterno”.
El Espíritu es, en realidad, el soplo del corazón de Cristo. Para Pío XII en la iglesia bebe los ríos de agua viva que brotan del costado de Cristo: “ enriquecida por este Don Inestimable (el culto al Corazón de Cristo), la iglesia puede manifestará su fundador una caridad más ardiente y realizar, de manera más completa, aquel deseo que San Juan evangelista pone en labios de Jesús mismo: “el último día de la fiesta, el más solemne, puesto en pie, Jesús grito: ‘si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí’, como dice la escritura: de su seno correrán ríos de agua viva. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en El” (Jn 37,38.)Seguramente, los que escuchaban a Jesús pudieron fácilmente relacionar esta promesa de una ‘’Fuente de agua viva que brota de su seno”, con las palabras proféticas de Isaías, de Ezequiel y de Zacarías sobre el Reino mesiánico, como también con la piedra simbólica que hace brotar milagrosamente agua, cuando Moisés la golpea”.
En estas frases está abocada toda la tradición bíblica y patrística. Esta ve, en la iglesia, el jardín paradisiaco, delegado por él “ríos de la vida, que brota del trono de Dios y del Cordero “(Ap 22,1.).
“Sólo El, el Verbo hecho carne, con la plenitud de la gracia, que puso su morada entre los hombres, oprimidos de innumerables pecados y miserias, puedo hacer brotar de su naturaleza humana, unida hipostáticamente a la persona Divina, una ‘fuente de agua viva’ Que riega abundantemente la tierra árida de la humanidad y hace de ella un jardín florido y fértil”.
4. Es necesario redescubrir las verdaderas dimensiones de la cristología
Sin una revalorización de la total originalidad de las afirmaciones dogmáticas del siglo VII, referentes a la voluntad humana de Cristo, es imposible fue pensar en fundamentar una espiritualidad del Corazón de Cristo.
Será posible, tal vez, desarrollar movimiento piadosos; pero su fuente no será al Corazón del Misterio de Cristo: será, entonces, un obstáculo a la expansión de la espiritualidad trinitaria, crística, pneumática y eclesial, que necesita nuestra época para que pueda desarrollarse una verdadera evangelización.
Sólo una teología del mayor acontecimiento de la vida de Cristo, la Agonía, puede fundamentar sólidamente una teología del Sagrado Corazón.
Cualquiera espiritualidad del sagrado corazón que no tenga este trasfondo dogmático constituye una pista falsa.
En este sentido, nuestro primer deber consiste en restaurar toda la amplitud de la cristología de los ocho primeros siglos: entonces sí que volveremos encontrarnos con todos los horizontes inmensos de la fe y de la piedad católicas.
Marie – Joseph Le Guillou, o.p