D. José Rico Pavés, Obispo Auxiliar de Getafe
El amor infundido en la voluntad humana de Cristo
Las dos citas restantes (citas sexta y séptima del Aquinate) se enmarcan en las afirmaciones del Papa sobre el Corazón de Jesús como símbolo de su triple amor. Es símbolo del amor increado, que le es común con las demás Personas de la Santísima Trinidad y sólo por medio de Él, hecho hombre, se ha manifestado sensiblemente. Es símbolo del amor creado infundido en su voluntad humana. Amor humano espiritual con el que ama humanamente a Dios y a los hombres (“quiere humanamente lo que divinamente decide”: CCE 475). Es símbolo, en fin, del amor sensible. Las emociones del alma de Jesús repercuten en su corazón físico y aceleraban o retardaban el ritmo de sus latidos.
Es aquí donde, de pasada, la Encíclica evoca la doctrina de la triple ciencia de Cristo: la beatífica, la infusa y la experimental, que dirigen e iluminan los actos de su voluntad humana. Aquí —sexta cita— Pío XII remite a los artículos 1 al 3 de la cuestión 9, de la Parte Tercera de la Suma Teo- lógica, donde el Aquinate responde progresivamente a estas cuestiones: además de la ciencia divina, ¿poseyó Cristo alguna otra ciencia? ¿poseyó Cristo la ciencia de los bienaventurados? ¿existió en Cristo una ciencia infusa?32 Dado que el Papa está exponiendo lo relativo al amor divino y al amor humano espiritual, la cita de santo Tomás se limita a su enseñanza sobre la visión beatífica y la ciencia infusa. En la cuestión 9 el Aquinate enseña que Cristo, además de la ciencia divina, poseyó la ciencia creada, como consecuencia de la naturaleza humana completa asumida (q. 9 a.1); en este sentido, Cristo poseyó la ciencia de los bienaventurados (visión beatífica) o comprehensores (q. 9 a. 2), ciencia infusa (q. 9 a. 3) y ciencia adquirida (q. 9 a. 4).
Mediante la visión beatífica, Jesús, no sólo en cuanto Dios, sino también en cuanto hombre (con su entendimiento humano) veía a Dios cara a cara. Visión que es fuente continua de gozo, no interrumpido ni siguiera en las horas trágicas de la pasión. La visión beatífica es la visión inmediata y perfectísima de Dios que los bienaventurados tienen en el cielo. Es un conocimiento siempre en acto y beatificante (fuente de gozo). Mediante la visión beatífica, Jesús tiene conocimiento de su propia identidad y de su misión (conciencia filial y mesiánica). La visión beatífica es, por tanto, la consecuencia psicológica de la presencia del Verbo en la naturaleza humana asumida por Él. Con esta visión Jesucristo conoce la esencia divina, y en ella conoce humanamente al Padre, se conoce a sí mismo y al Espíritu Santo, conoce los planes del Padre y sus designios de salvación.
La ciencia infusa es el conocimiento que se comunica a la inteligencia humana de Cristo directamente “desde arriba”. En virtud de este conocimiento, lo que Cristo conoce lo conoce “en su naturaleza humana, pero no por su naturaleza humana”33. Por esta forma de conocimiento, Jesús conoce todo lo referente a la historia humana y a los hombres que la componen. Jesús lo conoce todo, pero declara saber sólo lo que tiene la misión de revelar. La ciencia infusa está estrechamente vinculada a la visión beatífica, pues viene a ser su forma concreta de expresarse humanamente.
Lo que el Papa Pío XII sugiere al citar los tres primeros artículos de la cuestión 9, como apoyo a la afirmación sobre el Corazón de Cristo como símbolo de su amor humano espiritual, es que tanto la visión beatífica como la ciencia infusa iluminan y ordenan los actos de su voluntad.
La séptima cita sirve para apoyar la afirmación del Corazón de Jesús como símbolo de su amor humano sensible. Una forma de amor que le corresponde por poseer un Cuerpo verdaderamente humano, formado en las entrañas purísimas de María Santísima por obra del Espíritu Santo, superior en perfección y, por ende, en capacidad perceptiva, a todos los demás cuerpos humanos. El fundamento de esta afirmación se encuentra, de nuevo, en la Suma Teológica, de la cual se invocan dos pasajes: la cuestión 33, artículo 2, donde santo Tomás se pregunta si el cuerpo de Cristo fue animado en el primer instante de su concepción; y la cuestión 46, artículo 6, en que se pregunta si el dolor de la pasión de Cristo fue el mayor de todos los dolores34. Ambas citas remiten a la perfección del cuerpo humano del Verbo encarnado, perfección que implica una capacidad perceptiva perfecta.
Conclusión: perspectivas
Al recordar el cincuenta aniversario de la Encíclica Haurietis aquas, el Papa Benedicto XVI invitó a volver al manantial del costado traspasado del Redentor para alcanzar el verdadero conocimiento de Jesucristo y experimentar más a fondo su amor. Advertía entonces el Sucesor de Pedro que aún seguía en pie la tarea de continuar profundizando en la relación con el Corazón de Jesús:
Cincuenta años después [de la Encíclica Haurietis aquas], sigue en pie la tarea siempre actual de los cristianos de continuar profundizando en su relación con el Corazón de Jesús para reavivar en sí mismos la fe en el amor salvífico de Dios, acogiéndolo cada vez mejor en su propia vida. El costado traspasado del Redentor es el manantial al que nos invita a acudir la encíclica Haurietis aquas: debemos recurrir a este manantial para alcanzar el verdadero conocimiento de Jesucristo y experimentar más a fondo su amor. De este modo, podremos comprender mejor qué significa “conocer” en Jesucristo el amor de Dios, experimentarlo, manteniendo fija la mirada en Él, hasta vivir completamente de la experiencia de su amor, para poderlo testimoniar después a los demás (Benedicto XVI, 2006, 458-459).
Cuando estamos próximos a cumplir el sesenta aniversario de la magistral encíclica de Pío XII, constatamos con cierto pesar que, a pesar de las reiteradas invitaciones del magisterio pontificio posterior, la centralidad del misterio del Corazón de Cristo sigue estando ausente en las cristologías católicas contemporáneas. En el año 2003, el card. J. Ratzinger se refería a la crisis actual de la cristología señalando el problema exegético como su causa última:
Pero contemporáneamente con la presencia múltiple de la figura de Jesús, hay justamente en la cristiandad una perturbadora pérdida del significado propio de la cristología. Este proceso había comenzado con el intento de mostrar nuevamente al hombre Jesús, más allá del brillo dorado del dogma, para retornar a las simplicidad de los evangelios; pero al hacer esto, se ha visto rápidamente que la figura de Jesús en los evangelios no se deja reducir a la figura de un amable filántropo, ya que evidentemente también el Jesús de los evangelios excede el marco de lo meramente humano y pone frente a problemas y decisiones que exigen al hombre en lo más profundo de sí… La crisis de la fe en Cristo ha comenzado en la época moderna con una forma diferente de leer la Sagrada Escritura, la única aparentemente científica, pero el problema respecto a la forma en que hay que leer la Biblia está ligado inseparablemente al problema de Cristo (Ratzinger, 2005,9-11).
Una interpretación equivocada de la Sagrada Escritura ha llevado a una presentación deformada del misterio de Jesucristo. En el origen de las interpretaciones deficientes de la Sagrada Escritura se encuentra la crisis de la Ilustración que lleva a desconfiar del valor histórico de los evangelios y rompe con la Sagrada Tradición y el dogma. Ante esta situación, ¿qué pue- de aportar la invitación de Benedicto XVI a volver al costado traspasado del Redentor considerando plenamente actual la enseñanza de Haurietis aquas?
La crisis de la cristología moderna se ha manifestado, entre otras pro- puestas deficientes, en un oscurecimiento del sentido católico de la Encarnación y de la Redención. Son estos, precisamente, los misterios sobre los que descansa la doctrina del triple amor del Corazón de Cristo. Recuperar el lenguaje y el contenido de esta doctrina ayudará a mostrar la vigencia de la cristología de santo Tomás, con tres aportaciones de las que hoy estamos especialmente necesitados.
En primer lugar, urge recuperar la lectura eclesial de las Escrituras, para lo cual la obra exegética del Aquinate sigue siendo una guía segura. Importa recordar que la síntesis dogmática de santo Tomás es incomprensible sin su vasto conocimiento de las Escrituras leídas en el surco vivo de la Tradición.
En segundo lugar, la fractura entre historia y dogma (“Jesús histórico” y “Cristo de la fe”), más allá de “nuevas búsquedas” que son herederas de una metodología insuficiente, encuentra en la teología de los misterios de la vida de Cristo un medio privilegiado para su superación. De nuevo, en este punto, la síntesis tomista —inspiradora de la exposición cristológica del Catecismo de la Iglesia Católica— sigue mostrando una fecundidad inmarcesible.
En tercer lugar, la cristología dogmática, para no perder su inseparable dimensión soteriológica, debe volver a tomar como punto de partida el misterio de la Encarnación. En los dos últimos siglos, teólogos protestantes y católicos han reflexionado sobre la validez de este punto de partida, considerando que la proclamación del misterio pascua de Cristo, su pasión, muerte y resurrección, es el núcleo originario de la predicación cristiana y, por tanto, debería ser también el punto de partida de todo discurso cristiano sobre Jesús de Nazaret (cf. Pannenberg, 1996, 302-321). Así, muchas de las cristologías modernas comienzan preferentemente por la Pascua y desarrollan la exposición del misterio de Cristo en dos direcciones: una “hacia atrás” para iluminar desde el acontecimiento pascual el camino terrenal de Jesús; y la otra “hacia delante” para seguir el desarrollo de la confesión de fe cristológica a partir de la Pascua. En realidad, tras la pregunta sobre el pun- to de partida de la cristología se encuentra una pregunta más amplia: ¿es la Pascua o la Navidad el centro de nuestra fe? Es evidente que la Resurrección y la Encarnación son incomprensibles la una sin la otra. Ambas son centrales para la cristología, y la elección de una como punto de partida no debe- ría interpretarse como minusvaloración de la otra. Santo Tomás de Aquino advierte, en la Suma contra Gentiles, que el misterio de la encarnación es, entre todas las obras divinas, la que más excede la capacidad de nuestra razón, y si lo conocemos es porque nos lo ha enseñado la autoridad divina35. Desde que la teología es disciplina académica, antes incluso del nacimiento de las universidades, la exposición ordenada de la verdad de Jesús se ha llevado a cabo tomando como punto de partida el acontecimiento inefable de la Encarnación. Tal elección es perfectamente coherente con el testimonio bíblico que desvela el sentido salvífico de la historia. La Tradición cristiana ha leído, en efecto, la revelación veterotestamentaria como preparación de la encarnación del Verbo: Dios mismo prepara a la humanidad, mediante teofanías, prefiguraciones y profecías.
Y la revelación neotestamentaria se inicia precisamente con la Encarnación, acontecimiento que lleva el tiempo a su plenitud y pone la historia en tensión hacia su consumación futura. La afirmación del cuarto evangelio: Y el Verbo se hizo carne ( Jn 1, 14), ofrece la clave de comprensión del testimonio joánico sobre Jesús de Nazaret. Por eso, las grandes síntesis teológicas de la Edad Media, como las de Hugo de san Víctor, Pedro Lombardo, santo Tomás de Aquino o san Buenaventura, han presentado la verdad de Jesucristo, su persona y su obra, tomando como punto de partida el misterio de la Encarnación.
Volver a la doctrina de los tres amores del Corazón de Cristo es camino seguro para permanecer en la fidelidad al Redentor y, por ende, es medio eficaz para sanar la reflexión teológica contemporánea sobre el Misterio de Cristo y volver a ponerla en la perspectiva adecuada: la del amor divino-humano de Nuestro Señor. Una cristología que desee recoger la invitación de Benedicto XVI a beber en el manantial del costado traspasado de Jesucristo se encontrará con la vigencia de la doctrina del triple amor expuesta magistralmente por Pío XII en Haurietis aquas y volverá a descubrir con agrade- cimiento por qué la Iglesia sigue pidiendo que los estudiantes de Teología aprendan “a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo las enseñanzas de santo Tomás” (OT 16).
32 Cf. Summa Theologiae, 3, 9, 1-3; ed. Leon. 11 (1903) 142; HA 15.
33 San Gregorio Magno, Ep. X,21 (CCL 140A,854).
34 Cf. Summa Theologiae, 3, 33, 2 ad 3; 46, 6: ed. Leon. 11 (1903) 342, 433.